سیدضیاء مرتضوی در آستانه همایش «تحریرالوسیله؛ شروح و تعلیقات»؛ امام خمینی آغازگر عصری تازه در فقه

همایش «تحریر الوسیله، شروح و تعلیقات»، به همت موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی دفتر قم با همکاری مدرسه فقهی امام خمینی و مرکز فقهی ائمه اطهار پنچ شنبه هفته جاری در قم برگزار می‌شود. به همین مناسبت ویژگی‌های فقه امام خمینی را با آیت الله سیدضیاء مرتضوی که سال های متمادی تحریر الوسیله را محور درس خارج خود قرار داده و شرح کتاب الحج آن را با نام «مشکاه الشریعه»، در دست انتشار دارد، به گفت وگو نشستیم:


با تشکر از جنابعالی، چنانکه مستحضرید همایش «تحریرالوسیله، شروح و تعلیقات» چند روز دیگر در قم برگزار می‌شود، به همین مناسبت خدمت رسیدیم تا به صورت تفصیلی فقه امام خمینی را مورد بررسی قرار دهیم و بپرسیم که آیا می‌توان امام را دارای مکتب فقهی دانست که مثلاً در تحریر تبلور یافته باشد یا نه؟


بسم‌الله الرحمن الرحیم. برای بررسی جایگاه تحریرالوسیله به عنوان یک نقطه محوری در دستاورد علمی فتوایی فقه امام خمینی و نیز برای پاسخ به سؤال جنابعالی که آیا حضرت امام دارای یک مکتب فقهی بودند یا چیزی نزدیک به این، یک مرور اجمالی به مراحل تطور و شکل‌گیری فقه شیعی لازم است، چون آن وقت می‌توانیم نشان بدهیم که حضرت امام خمینی در پایان این سلسله در چه جایگاهی قرار دارند و مشخصاً تحریرالوسیله به عنوان یک متن فقهی و فتوایی مهم در میان کتب معاصرین چه جایگاهی دارد. سئوال شما را می‌توان به شکل دیگری مطرح کرد و آن اینکه آیا اساساً فقاهت و اجتهاد ایشان مرحله جدیدی را در فقه شیعه ایجاد کرده است یا نه، چون ممکن است کسی ایشان را به عنوان آغازگر مرحله‌جدیدی در فقه بداند ولی دارای یک مکتب تعریف شده فقهی خاص در مقابل مکاتب عمده دیگری که در فقه شیعه وجود دارد، نداند. من فکر می‌کنم با توجه به برخی ملاک‌هایی که مورد نظر هست، دوره‌های فقه تا پیش از حضرت امام را می‌توانیم به هفت دوره تقسیم کنیم، مرور اجمالی بر این مراحل کمک می‌کند که ما ببینیم فقه امام و تحریرالوسیله به عنوان یک نماد از فقه ایشان در چه مرحله‌ای قرار دارد:


عصر تشریع یا تفسیر؛ مرحله اول از زمان پیغمبر اکرم(ص) به عنوان اینکه آورنده شریعت بودند شروع می‌شود ولی تکیه اصلی بنده در مرحله اول، بر دوران 250 ساله‌ای است که بعد از رحلت ایشان شکل گرفت و تا پایان دوره امامت معصومین علیهم السلام امتداد داشت. خیلی روشن است که ائمه علیهم السلام به معنای خاص مشرّع نبودند اما با توجه به جایگاهی که در کنار قرآن داشتند، ثقل دوم، قرین قرآن و مفسر شریعت بودند، مفسرانی که هیچ تردیدی در انطباق بیانات آنها با واقع شرع و وحی الهی نیست. این دوره یک دوره فقاهت است. فقه را چنان که می‌دانید در لغت به معنای فهم یا فهم دقیق گرفتند و در اصطلاح گذشتگان اختصاص به احکام شرعی نداشته و همه مسائل دینی را شامل می‌شد اما در کاربردهای بعدی در برابر عقیده و اخلاق، تنها در احکام شرعی به کار رفت و با این حال هر کسی که بخشی از احکام را می‌دانست لزوماً به معنای اینکه فقیه باشد به شمار نمی‌رفت بلکه یک برداشت خاصی از این عنوان در اذهان شکل گرفت که همان فقه بر پایه استنباط و اجتهاد بود لذا بخشی از محدثان ما در عین حالی که کار حفظ حدیث و روایت حدیث را داشتند به عنوان فقهای اصحاب ائمه(ع) معرفی شدند، صاحب نظر فقهی بودند، از اصول پی به فروع می‌بردند و بخشی از پرسش‌های موجود را بر اساس همین استنباط‌هایی که از روایات داشتند پاسخ می‌دادند. این البته اختصاص به فقه شیعه نداشت. به عنوان مثال وقتی محمد بن جریر طبری کتاب اختلاف الفقهاء را نوشت و اسمی از احمد بن حنبل نیاورد با اینکه صاحب در مُسند خود بیش از 40 هزار حدیث را روایت کرده، طرفداران احمد بن حنبل به او اعتراض کردند که چرا نامی از امام آنها برده نشده است چون با تعریفی که ایشان از فقه داشت کسی مثل احمد بن حنبل را که بیشتر کارش روایت بود تا اجتهاد، فقیه نمی‌شمرد.


به هر حال در این دوره ما شاهد آثار و تألیفات و پرورش فقهایی هستیم که تلاش کردند بر اساس منابع و ادله موجود، به تفسیر شریعت بپردازند. البته طبیعی است که در رأس آنان ائمه شیعه قرار دارند، چیزی که مورد اذعان برخی از بزرگان اهل سنت نیز هست، مثلاً ابن حجر وقتی درباره امام صادق(ع) سخن می‌گوید تصریح می‌کند که مردم از امام صادق(ع) علوم زیادی را نقل کردند به گونه‌ای که کاروان‌ها راهی محضر درس ایشان شد، نام و آوازه ایشان در شهرها پیچید و بزرگانی از فقهاء مثل یحیی بن سعید و ابن جریح و مالک و ابی‌حنیفه و ایوب سجستانی از محضر درس ایشان استفاده کردند. یا ابن‌عقده هم در قرن چهارم تلاش کرد رواتی را که از حضرت صادق(ع) نقل روایت کردند بشمارد و برای هر کدام از آنها یک روایت نقل کند، ایشان توانست 4000 نفر را فهرست کند و روشن است که این آمار شامل همه روات نمی‌شده، لابد بخشی از آنها در تاریخ ثبت و ضبط نشده بوده است.


مرحله تدوین و تجمیع؛ این دوره حدود دو قرن طول کشید یعنی از نیمه‌های قرن سوم تا نیمه‌های قرن پنجم که تا میانه‌های حیات علمی و فقهی جناب شیخ طوسی و قبل از نگارش دوره فقه مبسوط می‌شود، ادامه داشت. در این دوره فقهای ما تلاش کردند اصول اربع مأه را در کتب روایی خودشان تجمیع کنند و کتاب‌هایی مثل کافی، من لایحضر، تهذیب، استبصار، شکل گرفت. البته در این دوره ما از نظر نحله‌های فقهی تقریباً با سه روش یا مکتب فقهی مواجه هستیم؛ یک دسته‌ای بودند که تنها بر حفظ متون احادیث تکیه می‌کردند و تلاش می‌کردند در بیان احکام حتی الامکان از متن روایات فاصله نگیرند. مثلاً کتب شیخ صدوق و پدرشان، حتی «نهایه» شیخ طوسی بر این روال نگارش یافته است که متن، متن فقهی است ولی بر اساس ادبیات روایات، تنظیم شده است. نحله دوم درست نقطه مقابل نحله اول تلاش می‌کردند که مبانی عقلی اصولی را به کار ببرند که سرآمد آنها را می‌توانیم ابن‌عقیل عُمانی نام ببریم که کتاب معروف وی «المستمسک بحبل آل الرسول» است. نفر دوم ابن‌جنید اسکافی (متوفی 381) می‌باشد که در دو کتاب معروف خود «تهذیب الشیعه لاحکام الشرعیه» و «الاحمدی فی الفقه المحمدی»، خیلی به جانب برداشت‌های عقلی در استنباط‌های فقهی متمایل شدند ولی این چیزی نبود که مورد قبول همه فقهای شیعه قرار بگیرد، لذا با حملات و نقد‌ها و ردیه‌هایی مواجه شدند و یک گروه سومی شکل گرفت که در رأسشان جناب شیخ مفید را باید نام ببریم. شیخ مفید به رغم اینکه شاگرد ابن‌قولویه بود اما یک حد میانه‌ای را گرفت که جمع بین مبانی عقلی مورد قبول و نصوص موجود بود و این را می‌توانیم به مکتب شیخ مفید نام ببریم چنانکه شاگرد شیخ مفید، جناب سید مرتضی، هم همین روش را پیش گرفت.


عصر گسترش اجتهاد؛ بنیان گذار عصر سوم را باید جناب شیخ طوسی علیه الرحمه بشماریم، و خود ایشان در ابتدای مبسوط توضیح داده است که چرا به فکر گسترش اجتهاد افتاد. یک نکته‌اش این بود که اگر تا آن زمان اقدام نمی‌کرد به خاطر همان پرهیز فقها از عدول از نصوص روایات در اجتهاد و بیان احکام بود که آن را گونه‌ای تجری بر سنت و منابع فقه می‌دانستند، ولی از آن طرف گاهی اصحاب مذاهب فقهی دیگر، سرزنش می‌کردند و این را نقصی بر فقه شیعه می‌شمردند که گویا شیعه فقه ندارد، همین نقدها انگیزه‌ای شد که جناب شیخ به نگارش «مبسوط» بپردازد و با نوشتن «مبسوط» دوره جدیدی از فقه شیعه را آغاز کند و از این نظر می‌توانیم شیخ طوسی را حلقه وصلی بین مرحله دوم که «عصر تدوین و تجمیع» بود و عصر سوم که «عصر گسترش» اجتهاد و فقاهت شیعه باشد، قرار داد. این عصر به رغم اینکه بسیار برای فقه شیعه با برکت بوده است اما از آن طرف باید اذعان کنیم یک اثر منفی هم گذاشت و آن این که سیطره و جایگاه ویژه‌ای که جناب شیخ طوسی در فقه شیعه داشتند، باعث شد که بعد از دوره ایشان به رغم اینکه افرادی واقعاً فقیه و صاحب نظر بودند اما نتوانستند یا نخواستند یا جامعه نمی‌پذیرفت که بتوانند در برابر جناب شیخ طوسی مرحله جدیدی را شروع کنند یا نظرات برجسته و متفاوت ارائه بکنند.


عصر تقلید، وقوف و ایستائی؛ در این دوره فقهایی مثل صهرشتی صاحب اصباح الشیعه، یا علاءالدین حلبی صاحب اشارة السبق، امین‌الاسلام طبرسی، ابن حمزه طوسی صاحب الوسیله، قطب‌الدین راوندی، قطب‌الدین کیدری صاحب اصباح، وجود دارند اما به عنوان پیروان و تابعان شیخ طوسی به شمار می‌آیند، بنابراین اجتهاد در این دوره در یک نوع حصاری از تقلید و جمود بر روش شیخ محدود شد و به قضاوت یکی از فقهای آن زمان جناب سدید بن محمود حُمصی که البته توانست مقداری این جوّ را بشکند: «لم یبق للإمامیه مفتٍ علی التحقیق»، یعنی نسبت به دوره شیخ طوسی صاحب فتوای حقیقی برای شیعه باقی نمانده است. این دوره 120-100 سال طول کشید.


دوره گشایش و پیشرفت؛ این دوره وام‌دار جناب محمد بن‌ادریس حلی است و کتاب "سرائر" ایشان را به رغم اینکه گاهی ادبیات تندی مخصوصاً نسبت به جناب شیخ طوسی دارد و مورد خرده‌گیری فقهای بعدی مثل صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته، نباید تنها به عنوان یک کتابی در ردیف سایر کتاب‌های فقهی که قبل یا بعدش وجود داشته، شمرد بلکه خودش نقطه آغازی بود برای تحولی جدید که بتواند فضای رکود ایجاد شده را بشکند. و ابن‌ادریس علیرغم این که این کتاب را در دوره جوانی نوشتند و طبق قول معروف در حدود 41 سالگی رحلت کردند، اما با نقدهای علمی وارد یا ناواردی که متوجه نظرات شیخ کردند این فضا را شکستند. البته ایشان تنها نبودند و در این دوره از فقهای دیگری مثل سدید بن محمود بن علی حُمصی، ابن زهره، معین‌الدین سالم بن بَدران مصری، خواجه نصیر طوسی، ابن نماء، پدر علامه حلی و فقهای دیگری از حله و غیر حله، می‌توان نام برد.


دوره مقارنه میان فقه شیعه و سایر مذاهب؛ دوره ششم دوره گسترش و مقارنه گسترده میان فقه شیعه و فقه سایر مذاهب و تبویب، فصل‌بندی‌و ایجاد ساختارهای جدید، تفصیلی، منطقی و قابل دفاع در فقه شیعه است. اگر بخواهیم به صورت گروهی نام ببریم باید از فقهای حله در این دوره به صورت کلی نام ببریم که نقش زیادی در گسترش اجتهاد داشتند ولی در رأسشان جناب محقق حلی صاحب شرایع است. کتاب شرایع، به خاطر عمق، جامعیت، ادبیات، و ساختار جامع و جاافتاده‌ای که دارد به قرآن الفقه معروف شده، به گونه‌ای که متن پذیرفته ‌شده‌ای برای بسیاری از فقهاء شده است. اما کتاب ناتمام ایشان به نام «معتبر» علاوه بر اینکه قدرت و روش فقهی ایشان را نشان می‌دهد در ادامه کاری که شیخ طوسی در نگارش کتاب خلاف آغاز کرد اهتمام به فقه مقارن و توجه به فتاوای فقهای مذاهب اهل سنت را پیش رو گذاشت و این فتح بابی بود برای فقهای بعدی مثل پسر خواهرش علامه حلی، که هم کتاب «تذکرة الفقهاء» را نوشت هم «منتهی المطلب» را و هم البته «مختلف‌الشیعه» را که اختصاص به اختلافات فقهی فقیهان شیعه دارد. بعد پسرشان فخرالمحققین با نگارش ایضاح الفوائد، شهید اول و بعد شهید ثانی و پسرشان صاحب معالم، تا به دوره محقق ثانی معروف به محقق کرکی، صاحب جامع‌المقاصد و فقهای دیگری مثل شیخ بهایی و شیخ عبدالعالی که از بزرگ‌ترین فقهای ما در دوره صفویه هستند. در این دوره ناگزیریم به یکی از فقهای صف‌شکن و دارای مکتب یعنی جناب محقق اردبیلی یا مقدس اردبیلی صاحب کتاب ارزشمند «مجمع الفائدة و البرهان» اشاره کنیم که اهتمام ویژه‌ای به دریافت‌های عقلی داشتند. این بزرگوار در بسیاری از مسائل خدشه کرد ولو اینکه در برخی موارد به نظر قطعی هم نرسید، ولی باب خرده‌گیری بر نظرات موجود را گشود و این باعث شد که بعضی از شاگردان ایشان مثل صاحب مدارک، فیض کاشانی، محقق سبزواری و فقهای بعدی روش ایشان را در پیش گیرند و خیلی از احتمالات ایشان را به نتایجی برسانند و نظرات قطعی بدهند.


در این فرایند جریان اخباری گری در کدام دوره جای می‌گیرد؟


اخباری گری پدیده جدیدی است که در همین دوره ششم در عرض فقاهت شیعی به وجود آمد. این پدیده هر چند یک دوره کامل در طول دوره‌های دیگر نیست ولی خودش جداگانه قابل بررسی و تحقیق و پژوهش است و تحقیقاتی هم صورت گرفته است. ما در این دوره شاهد یک نوع تندروی‌ها و محدود‌نگری‌هایی در تفاوت روش اخبارئین با اصولیین هستیم. برخی تلاش کرده‌اند این فرق‌ها را برشمارند از جمله عبدالله بن صالح بحرانی در کتابی با نام «منیه‌الممارسین» فرق‌های مجتهدین و اخباریون را تا 40 فرق رسانده است! ولی این روش نمی‌توانست پاسخ نیازهای موجود را بدهد و این نحوه تندروی‌هایی که وجود داشت نمی‌توانست ادامه پیدا بکند. البته به رغم تندروی‌هایی که در این دوره بود ما شاهد صدق نیت و انگیزه‌های درستی بودیم، از جمله یک خط اعتدالی در این میان پیدا شد که سرآمد آنها را باید جناب صاحب حدائق نام ببریم که به رغم اینکه خودشان در ابتدا دید تندی نسبت به اصولیین داشتند اما به برکت برخی اساتیدی که داشتند، یک تحول فکری فقهی در ایشان ایجاد شد و راه و روش میانه‌ای را پیش گرفتند و از کار و حداقل حسن فاعلی اصولیین دفاع کردند و این روش اعتدال خود را در کتاب ارزشمند «حدائق» پیاده کردند.


دوره تحکیم فقه و شکوفایی مجدد فقه؛ تلاش محدث بحرانی ولو تأثیر خودش را در تعدیل حرکت اخباریین و افول آنها گذاشت اما برخی ریشه‌های آن همچنان در محافل علمی و اندیشه‌های فقهی ما وجود داشت. لذا در مرحله هفتم از اواخر قرن 12 به بعد شاهد ظهور فقهای اصولی چندی مثل صاحب مفتاح‌الکرامه، شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، میرزای قمی، سیدمحمد مجاهد، سیدمحمد طباطبائی صاحب مناهل، محقق نراقی، تا صاحب جواهر و شاگرد برجسته ایشان شیخ انصاری هستیم که یکی پس از دیگری ظهور کردند و صاحب آثار و تألیفات و شاگردانی شدند و آن خط فقهای اصولی را در برابر روش اخباریان دنبال کردند. چنان که پس از آنها نیز ما شاهد فقهایی مثل آخوند خراسانی صاحب کفایه، و هم‌دوره ایشان طباطبائی یزدی صاحب عروه، بعد شیخ عبدالکریم حائری یزدی، محقق نائینی، محقق اصفهانی، آقاضیاء عراقی تا مرحوم سیدابوالحسن اصفهانی صاحب وسیلةالنجاه هستیم که در واقع همان خط اصلی فقاهت شیعه‌ای که در دوره ظهور اخبارئین دچار صدماتی شده بود را تحکیم کردند. همچنین ما در پایان دوره هفتم شاهد ظهور و بروز فقهایی چون آیت‌الله بروجردی هستیم که خود ایشان دارای یک مکتب فقهی متمایزی هستند، پس از ایشان هم از دو فقیه اصولی متمایزی باید نام ببریم؛ یکی حضرت امام خمینی در حوزه قم و دیگر آیت الله خوئی در حوزه نجف که پایان بابرکتی برای دوره هفتم و در عین حال آغازی برای مرحله جدیدی از فقاهت شیعی به شمار می‌روند.


پس می‌توانیم در انتهای این مراحل حضرت امام را دارای مرحله یا مکتب فقهی متمایز از گذشته بدانیم؟


با گزارشی که ما از دوره‌های هفتگانه گذشته دادیم، مدّعای بنده این است که بله، علاوه بر اینکه می‌توانیم با ملاحظاتی کم و بیش حضرت امام را دارای یک مکتب فقهی متمایزی بشماریم، از آن مهم‌تر این است که ایشان را به عنوان یک مجدّد و آغازگر یک مرحله جدیدی بنامیم. وقتی می‌گوئیم مرحله جدید معنایش این است که ما در این مرحله کارهای بعدی که توسط شاگردان ایشان و شاگردان شاگردان ایشان و فقهای دیگر و حتی فضلای رده بعد در فضای فقهی علمی شکل می‌گیرد، را می‌توانیم بر فقاهتی که حضرت امام آغاز کردند عطف کنیم. بنابراین ما به عصر فقهی متمایزی می‌رسیم که گزافه نیست نام آن را «عصر امام خمینی» بگذاریم. البته ویژگی عصر امام خمینی فقط فقهی که ایشان نوشتند نیست، اگر این باشد باید این را در همان مسئله که آیا ایشان دارای مکتب متمایز فقهی هستند یا نه، بررسی کرد. در حالی که ما می‌خواهیم بگوییم که ایشان یک مرحله جدیدی را شروع کردند و لذا برای بررسی این نمی‌شود فقط به عنوان مثال به بررسی و تحلیل تحریرالوسیله یا کتاب البیع یا کتاب الطهاره یا به محدوده فتاوایی که متناسب با نیاز روز صادر شده، پرداخت بلکه باید به آن کاری که ایشان آغاز کردند یعنی تشکیل نظام جمهوری اسلامی، رهبری و هدایتی که بر اساس فقاهت خودشان نسبت به این نظام و نسبت به حرکت جامعه و نیازهای روز، صورت دادند و یک الگویی را به جا گذاشتند و ادبیات جدیدی را به وجود آوردند نیز توجه کنیم. حال اگر با این نگاه توجه کنیم قهراً باید بگوییم یک عصر جدیدی شروع شده و حضرت امام‌خمینی را باید بنیان‌گذار این عصر جدید دانست. ولی روشن است که ایشان آغازگر و سرآمدند ولی محدود به ایشان نیست، این خط شروع شده است و ادامه پیدا کرده است.


این مرحله از تطور و تحول که به عصر امام خمینی نام‌گذاری کردید، با توجه به ویژگی‌های فقه حضرت امام چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از عصرهای دیگر متمایز می‌کند؟


برای فقه امام‌خمینی و طبعا عصری جدید از فقاهت که عطف به فقه ایشان آغاز شده ویژگی‌های چندی را باید برشمرد که در این فرصت کوتاه به برخی از آنها اشاره گذرا می‌شود. این نکات از مجموع مطالعه آثار ایشان، چه آثار مستقیم فقهی، چه نامه‌ها، بیانات، بیانیه‌ها و نقدهایی که به دیدگاه‌های ایشان وجود داشته و پاسخ دادند و نیز از آنچه در سال‌های پس از شکل‌گیری نظام اسلامی از ایشان دیدیم به دست می‌آید:


1- کمال تشریع اسلامی؛ ایشان تأکید ویژه‌ای داشتند بر اینکه شرع اسلامی یک شریعت کاملی است و پیامبر اکرم(ص) به عنوان خاتم پیامبران و رحمة للعالمین هیچ چیزی را کم نگذاشتند و از این نظر نقص و کاستی‌ای متوجه شرع مقدس در مقام ثبوت نیست. همه آنچه را که جامعه بشری در حیات فردی و اجتماعی خود احتیاج دارند و مایه خوشبختی در دنیا و آخرت است، بیان کرده است. ایشان برخی روایات را هم در این باب شاهد می‌گیرند که مرحوم کلینی از جمله در بابی که ویژه این روایات قرار داده آورده است؛ «باب الردّ إلی الکتاب و السّنة و أنه لیس شیءٌ مِن الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الناس إلیه إلا و قد جاء فیه کتابٌ أو سنّهٌ». حضرت امام با توجه به همین روایات تأکید می‌کنند که هیچ جنبه‌ای از جنبه‌های زندگی بشری نیست که شرع پاسخگوی آن نباشد و از این نظر پاسخ برخی از مخالفین و دشمنان را می‌دهند که گویا مثلاً مسلمانان دارای دینی هستند که همه ابعاد حیات بشری را پاسخ نمی‌دهد و جوابگو نیست.


2- تأکید بر احکام مستمر؛ حضرت امام تأکید دارند صرف اینکه شرع مقدس چیزی فروگذار نکرده، کفایت نمی‌کند بلکه ما هم باید بپذیریم که شرع مقدس وقتی همه شئون زندگی ما را شامل می‌شود، این شرع إلی یوم القیامه هم در مقام اجراء و پای‌بندی و عمل به آن هم باقی است و ما موظفیم که در همه اینها به آن مراجعه بکنیم یعنی اینگونه نیست که شرع همه چیز را بیان کرده ولی ما فقط در برابر بخشی از آن وظیفه داریم، نه! در نگاه ایشان رفتن سراغ تمام شرع هم یک اصل است. تأکید ایشان این است که احکام الهی چه مالی، عبادی یا سیاسی اینگونه نیست که برای یک مقطع خاصی باشد و مثلاً بخشی از آن نسخ شده است بلکه این احکام نسخ نشده و تا روز قیامت هم باقی است ولو اینکه برخی از فقهای ما نسبت به اجرای بخشی از احکام در بخشی از مقاطع که مثلاً دوره غیبت باشد نظر مساعدی ندارند، ولی همان فقهاء هم قائل به نسخ نیستند. البته ممکن است برخی از احکام مثل جهاد ابتدائی، یا نماز جمعه یک شرایط ویژه‌ای داشته باشند که اگر نباشد تحقق پیدا نمی‌کند ولی اصل در احکام این است که برای همه زمان‌ها، همه مکان‌ها، برای همه مکلفین اگر شرایط را داشته باشند، باقی است.


3- تأکید بر پیاده شدن همه جانبه فقه؛ در مکتب فقهی امام خمینی همه جوانب فقه باید در عرصه عمل پیاده بشود و فرقی از این نظر بین احکام فردی و اجتماعی و خانوادگی نیست. ایشان رابطه محکمی بین همه احکام و عرصه عمل می‌بینند و به همین جهت است که در نگاه ایشان احکام الهی بایستی از مرحله اوراق و کتاب‌ها و محافل علمی به عرصه عمل بیاید، فقه فقط برای مباحثه، گزارش، تطورات علمی نیست بلکه فقه برای این است که به عرصه عمل بیاید و پاسخگوی نیازهای روز باشد و لذا این یک نگاه ویژه‌ای به مجتهد می‌دهد که صرف نظر از نگاه بیرونی، و نیاز بیرونی، اجتهاد نکند، یک شناخت دقیق‌تری نسبت به وضع خارج یعنی موضوع خارج داشته باشد برای اینکه این فقه می‌خواهد عمل بشود، لذا فقیه در جایگاهی قرار می‌گیرد که باید برای همه نیازها؛ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و جهانی، پاسخ داشته باشد و رساله عملیه‌ای که شامل رفع همه نیازها بشود را بیرون بدهد. نکته دیگر اینکه ایشان در همین اعمال عبادی نگاه به ابعاد دیگر آن هم می‌کند یعنی اینگونه نیست که ما یک احکامی داریم که فقط و فقط عبادی هستند، یکسری احکام فقط و فقط سیاسی‌اند یا بخشی فقط مالی است، نه! ایشان به همین احکام عبادی هم از ابعاد دیگر می‌نگرند، بررسی و ارزش‌گذاری می‌کند و توجه جامعه و مکلفان را به آن جلب می‌کنند به عنوان حضرت امام به حج هم یک نگاه جمعی دارند که مثلا ًحج محور وحدت است، حج جایگاهش برای رسیدگی به مشکلات جهان اسلام است و هم برای تک تک کسانی که در همین حج شرکت می‌کنند از حیث عبادی و... نگاه فردی دارند.


4- پیوند مستقیم بین فقه و حکومت؛ ایشان ملازمه گسترده‌ای میان فقه و حکومت و نظام سیاسی می‌بیند و از این نظر است که فقه را در قله مدیریت جامعه و به عنوان یک قاعده اساسی در حکومت قرار می‌دهند. فقه از این منظر است که به عنوان یک بنای اصلی در اداره جامعه قرار می‌گیرد به گونه‌ای که ایشان وقتی فقه را برنامه عملی و نظری شامل و عام برای اداره انسان از گهواره تا گور معرفی می‌کنند، با توجه به این است که این فقه می‌خواهد حکومتی داشته باشد و ارتباط وسیع با یک نظام صالحی دارد که عهده‌دار بخش عمده این احکام است. مراد فقهی است که می‌خواهد جامعه را در قالب یک حکومت اداره بکند و نه صرف اینکه بخواهد حکومت کند و لذا ایشان در کتاب البیع تعبیری دارند: «الاسلام هو الحکومه بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام، و هی شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العداله بل یمکن أن یقال الاسلام هو الحکومه بشئونها»؛ اسلام عبارت است از حکومت به جمیع شئونش. حکومتی که می‌خواهد مدیریت همه بخش‌های زندگی را در بر بگیرد نه به معنای اینکه از حیث اجراء دخالت کند، بلکه می‌خواهد هدایت بکند. ایشان احکام را هم قوانین اسلام می‌دانند و بخشی از شئون حکومت می‌گیرند و حکومت را یک امری فراتر می‌گیرد، حکومتی که پایه‌های عقیدتی دارد، پایه‌ها و مبانی اخلاقی دارد، حکومتی که فقط فقه نیست. حکومتی که نمی‌تواند بی‌توجه به اعتقادات جامعه، بی‌توجه و منفصل از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی که در اسلام این همه بر آن تأکید شده است، فقط بر اساس فقه صورت بگیرد، بلکه احکام خواسته‌های بالعرض، جنبه‌های ابزاری و عالی دارند و حکومت محور می‌شود. حکومتی که در آن فقط تحریر الوسیله ملاک عمل نیست بلکه به عنوان مثال کتاب «شرح چهل حدیث» یا «جهاد اکبر» و «شرح جنود عقل و جهل» ایشان نیز ملاک است.


5- تأکید بر روش اجتهاد جواهری؛ صاحب جواهر در فقه خودشان یک روشی برای استنباط و اجتهاد شیعی بکار می‌برند که در گذشته وجود داشته، اما به خاطر قوت و جامعیت جواهر، ایشان یک نقطه عطفی در این روش هستند و فقهای بعدی هم این روش را دنبال کردند. پیداست آن چیزی که حضرت امام بر آن تأکید دارند لزوماً نظرات فقهی و فتوایی صاحب جواهر نیست و برای هیچ فقیهی نمی‌تواند حجت باشد بلکه آن روشی که پاسخگو به نیازهای جامعه است، این روش است که به تعبیر ایشان در عین سنتی بودن، پویا هم هست یعنی مانند ابزاری است که شما در همه نیازهای خود می‌توانید از آن بهره ببرید و پرسش‌های جدید را می‌تواند جوابگو باشد و اگر تعبیر به سنتی هم می‌شود به عنوان یک روش مقبول قابل دفاع گذشتگان است اما در درون خودش پویا است چون در حاقّ وجودی اجتهاد پویائی، نظریه‌پردازی و نظر دادن است و لذا نمی‌تواند حالت ایستائی داشته باشد.


6- ظرفیت و قابلیت اجتهاد؛ حضرت امام با توجه به اینکه برای فقه جامعیت قائلند و فقه را پاسخگو می‌دانند و می‌خواهند آن را در رأس اداره جامعه قرار بدهند، تأکید دارند بر اینکه فقه قابلیت و ظرفیت دارد و این به معنای عدول از مبانی و اصول و چهارچوب‌ها نیست بلکه در درون همین چهارچوب‌ها می‌توان مشکلات موجود را حل کرد. اگر پذیرفتیم این جامعه باید اداره بشود و اسلام هم ادعا کرده که من می‌توانم اداره بکنم و با توجه با اینکه جامعه شرایط و اوضاع و احوال و موضوعات متفاوتی دارد، نمی‌توان یک نسخه برای تمام آن شرایط پیچید. اگر ما فقه را پاسخگوی همه نیازها می‌دانیم، باید برای فقه چنین ظرفیت قائل بشویم لذا امام(س) تأکید دارند که نباید در مقابله با ادعای اجماع و شهرت دیگران ترسید و الا دچار مشکل می‌شویم و فقه نمی‌تواند در تمام مسائل پاسخگو باشد. چنانکه مرحوم شهید ثانی با این که فقط تا کتاب النکاح را بررسی کردند، 36 مورد را ذکر می‌کنند که شیخ طوسی با وجود اینکه خودشان ادعای اجماع کردند در آثار فقهی دیگرشان خلاف آن را آوردند. لذا اگر توجه به تعریف اجتهاد و همچنین سابقه آن و ماهیت احکام بکنیم، ظرفیت و قابلیت اجتهاد برای ما اثبات می‌شود.


با توجه به اینکه نگارش تحریرالوسیله سال‌ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام است، بفرمایید چه مقدار از این ویژگی‌ها در آن تبلور یافته چگونه می‌تواند محوریت داشته باشد؟


ما اگر جایگاه کلی فقه و فقاهت امام را به عنوان یک مرحله جدیدی پذیرفتیم یعنی فقه امام را فقط در برخی کتاب‌های فقهی محض ایشان ندیدیم بلکه بقیه آثار ایشان؛ مثل صحیفه، سیره عملی و 10 سال زمامداری یک مرجع فقیه علی الاطلاق و تشکیل حکومت اسلامی را هم دیدیم، علاوه بر تحریرالوسیله و رساله عملیه ایشان، 40 حدیث و شرح جنود عقل و جهل، جهاد اکبر، توصیه‌ها و تذکرات اخلاقی ایشان را هم ملاحظه کردیم، آن گاه از این منظر «تحریرالوسیله» یک محور و یک نقطه عطف است. نقطه عطفی که حتی اگر فرض کنیم از حیث باب‌بندی و نوع مسائل فرقی با منهاج الصالحین یا شرایع نداشته باشد، اما خودش یک پرچم و تابلو است؛ تحریرالوسیله‌ای که دستاورد یک اجتهادی است که برخی از ویژگی‌هایش را ذکر کردیم، اجتهادی که اگر لزوم به بازنگری همین تحریرالوسیله باشد بازنگری می‌کند. نه می‌خواهد فقه و تحریرالوسیله را کنار بگذارد و نه می‌خواهد فقط و فقط در چارچوب بخشی از دستاوردهای فقهی که در تحریرالوسیله آمده، جامعه را اداره بکند و لذا ما می‌بینیم ایشان در راهگشایی خود نسبت به مسائل جامعه و حکومت، گاهی تحریرالوسیله را ملاک عمل قرار نداده‌اند و اجتهاد یعنی همین. بنابراین تحریرالوسیله یک نقطه مرکزی است از دو جهت؛ یکی اینکه می‌گوید من بر اساس اجتهادی می‌خواهم جامعه را اداره بکنم که نمونه بارز دستاوردش تحریرالوسیله است، منهاج الصالحین است، شرایع الاسلام است، قواعدالاحکام علامه است، نهایه شیخ طوسی است و یکی هم از این حیث که تحریرالوسیله به عنوان جزء جزء فتاوایی که وجود دارد و ناقص هم نیست و آن بخش‌هایی مثل امر به معروف و نهی از منکر، مسأله دفاع، حدود و دیات، قضاء و... هم که در برخی کتاب‌های فقهی فتوایی معاصر نبوده را آورده؛ تک تک این‌ها می‌خواهد ملاک عمل باشد. تحریرالوسیله هرچند قبل از انقلاب نوشته شده است اما نگاه ایشان این بود که اسلام جامع است و این جامعیت باید پیاده بشود، این وظیفه متوجه ما مسلمان‌ها در دوره غیبت هم هست، اگر هست پس برنامه عمل اولیه ما چیست؟ الان انقلاب شده و حکومت تشکیل شده است و می‌خواهند قانونگذاری بکنند، بخش حدود و دیات و قوانین کیفری و جزایی و مدنی را بنویسند، یک متن اولیه‌ای می‌خواهد که این ادبیات قانونی شکل بگیرد، لذا این فقیه می‌خواهد بگوید مبنای قانونگذاری من این است. اما محدود به تحریرالوسیله نیست یعنی اداره جامعه را اگر فقط محدود به تحریرالوسیله کردیم این با همان مشکلات یا بخشی از آن مهم‌ترین اشکالاتی که در سال‌های اولیه قانونگذاری در جمهوری اسلامی ایران پیش می‌آمد و فقهایی که تصمیم گیرنده بودند بر اساس همین تحریر یا بر اساس برداشت‌های اجتهادی خودشان که خیلی هم متفاوت با تحریرالوسیله نبود آن اشکالات پیش می‌آمد، مواجه می‌شود. ولی حضرت امام آن وقت تذکر می‌دادند این نوع نگاهی که شما دارید، این گونه که شما به تمدن جدید نگاه می‌کنید، درِ تمدن را باید بست، مثلا دیگر راه برای حفظ محیط زیست نیست برای اینکه تحریرالوسیله‌ای که بر اساس فقه موجود و با حفظ همان ادبیات موجود نوشته شده است ولو از نظر ابواب جامعیت دارد، ولو ایشان اجمالاً توجه داشتند که حکومتی هم باید تشکیل داد اما این تحریرالوسیله وقتی در مرحله عمل بیفتد آن گاه کاستی‌های خودش را نشان می‌دهد که آیا ما مثلاً در بحث انفال حق استفاده مطلق از جنگل را داریم یا نه؟ می‌توانیم این وحوش حلال را شکار بکنیم یا نه؟! یعنی وقتی در حکومت می‌افتد، می‌بینند که اولاً با یک مسئولیت متفاوت، باید نگاه جمعی داشت، دوم اینکه موضوعات عوض شده است از این حیث که الان دیگر اره و تیشه نیست، تیر و کمان نیست که حالا یک آهویی بزنید بلکه رها کردن و مطلق‌انگاری باعث می‌شود دیگر چیزی به نام جنگل یا گونه‌های مختلف نباتی باقی نماند. تحریر الوسیله اجمالا برخاسته از همان ویژگی‌هاست اما طبیعت برخی مسائل این است که در بوته عمل واقعیت موضوع خود را نشان می‌دهد و عنصر کارآمدی نظریات و فتاوی یک واقعیت است که نمی‌توان بی‌توجه به آن اجتهاد کرد و پیداست تنها با پیروزی انقلاب و برپایی نظام بود که این فرصت برای کارایی و ارزیابی درستی برخی نظریات اجتهادی گذشته فراهم کرد. بنابراین در تاکید بر محوریت تحریرالوسیله هم باید گفت «آری»، برای اینکه نماد یک اجتهاد صاحب جواهری است و اصل بر این است که آنها عمل بشود، و هم «نه» برای این که اگر فقط و فقط تحریرالوسیله باشد در بخشی از موارد به تجربه هم دیدیم که دچار مشکل می‌شویم و همان کسی که تحریرالوسیله را نوشت، بر اساس همان روش راه‌های جدیدی را پیش روی ما گذاشت و پس از این هم ممکن است حتی همین راه‌حل‌هایی هم که گذاشتند و لباس قانون به خودش گرفته است، در شرایط جدید یا با نگاه‌های جدید برای هر چه کارآمدتر کردن فقه برای مدیریت جامعه و بدون دست کشیدن از مبانی، چارچوب‌ها و این روش، مورد تجدید نظر قرار گیرد.


* برای بررسی جایگاه تحریرالوسیله به عنوان یک نقطه محوری در دستاورد علمی فتوایی فقه امام خمینی مرور اجمالی به مراحل تطور و شکل‌گیری فقه شیعی لازم است


* علاوه بر اینکه می‌توانیم با ملاحظاتی کم و بیش حضرت امام خمینی را دارای یک مکتب فقهی متمایزی بشماریم، از آن مهم‌تر این است که باید ایشان را یک مجدّد و آغازگر یک مرحله جدیدی بنامیم


* امام خمینی ملازمه گسترده‌ای میان فقه و حکومت و نظام سیاسی می‌بیند و از این نظر است که فقه را در قله مدیریت جامعه و به عنوان یک قاعده اساسی در حکومت قرار می‌دهند


منبع: روزنامه جمهوری اسلامی (02/11/1391)

منبع: