معنای سنخیت در فلسفه/ حکایت شیرینی از علامه طباطبایی(ره)+یادداشت اول تاهفتم محمدحسن وکیلی به مهدی نصیری

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت هشتم خود را در پاسخ به یادداشت مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد.

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سنخیت و قاعده بسیط الحقیقة

چندی است مخالفین حکمت متعالیه، این سخن را میان عموم شایع نموده‌‌اند که حکمت متعالیه – بر خلاف آموزه‌های وحیانی - معتقد به شباهت میان خالق و مخلوقات است و خداوند متعال را با مخلوقات خود هم‌جنس می‌داند.

ریشه اصلی این شایعه آنست که در حکمت متعالیه بحثی با عنوان «سنخیت» مطرح شده و در آن از سنخیت خالق و مخلوق یا وحدت سنخی همه عالم سخن به میان آمده است. مخالفین عرفان و حکمت متعالیه نیز که در برداشت‌های اشتباه از سخنان بزرگان سابقه‌ای دیرینه دارند، از این تعابیر استفاده نموده و به ناروا بزرگان اهل معرفت را به «اعتقاد به تشبیه» نسبت داده‌اند.

نگارنده در یادداشت گذشته در حد توان به توضیحی درباره معانی مختلف «تشبیه» ‌در لغت و عرف و کلام و عرفان پرداخت و تلاش نمود کلمات بزرگان را در این باب به شکلی صحیح و آسان تبیین نماید و بنا شد در یادداشتی دیگر به توضیح درباره‌ی سنخیت بپردازد.

در این یادداشت سعی بر آنست که با زبانی روان با استفاده از کلمات اساتید معنای سنخیت در حکمت تبیین شود تا نقاط سوء تفاهم مخالفین روشن گردد.

بدیهی است فهم کامل این مباحث محتاج آشنائی با حکمت متعالیه است و بدون آن نمی‌توان توقّع فهم صحیح و کامل این بحث را داشت.

پیش از هر چیز باید همچون گذشته به بررسی معانی و اصطلاحات سنخیت بپردازیم.

1. سنخیت در لغت

سنخ در لغت به معنی اصل و اساس و ریشه‌ یک شیء است. عرب به ریشه‌های دندان «اسناخ الثنایا» می‌گوید و به همین ملاک به دسته چاقو و شمشیر نیز که ریشه و انتهای آنها در آن قرار دارد «سنخ السکین» و «سنخ السیف» اطلاق می‌کند.

سنخیت مصدر صناعی است و بنا بر آنچه گذشت به معنای «اصل بودن چیزی برای چیزی» است و گاهی نیز به معنای رابطه‌ یک چیز با اصلش به کار می‌رود و به هر حال نباید توهّم نمود که سنخیت به معنای «مشابهت» است.

آری، در فارسی معاصر و گاهی نیز در عربی معاصر به معنای هم‌ریشه بودن دو چیز و گاه به معنای سازگاری و توافق استعمال می‌شود. (رک: لسان العرب، ج6، ص387؛ معجم مقاییس اللغة، ص 493؛ فرهنگ سخن، ص4261).

2. سنخیت در حکمت

کلمه «سنخ» در کلمات حکما به معنای اصل و ریشه و نوع به کار می‌رفته است و به مادّه نیز به جهت اشتراکش میان صور گوناگون سنخ می‌گفتند (حاشیه صدر المتألهین بر الهیات شفا، ص249).

ولی کلمه «سنخیت» در کتب فلسفی قدیم متداول نبوده و فقط در کتب متأخر به کار رفته است. در این کلمه در دو بحث معمولاً به چشم می‌خورد: 1. سنخیت علت و معلول 2. سنخیت وجودات بنا بر تشکیک. ولی در هیچ یک از این مباحث سنخیت مترادف با شباهت نیست.

3. سنخیت علت و معلول

سنخیت علت و معلول در کتب قدما معمولا با تعابیری چون «مناسبة العلة و المعلول» یا «ملائمة العلة للمعلول» آمده است و در کلمات حاج ملاهادی سبزواری و علامه طباطبائی از آن، گاهی به سنخیت علت و معلول تعبیر می‌شود. (رک: التعلیقة علی الشواهد الربوبیة، ص545 و 820؛ بدایة الحکمة، ص87؛ نهایة الحکمة، ص166)

مراد از این سنخیت چیست؟

حکما در کلمات خود این سنخیت را چنین تفسیر می‌نمایند: « رابطه‌ای خاص میان علت و معلول که سبب می‌شود این معلول خاص فقط از این علت سر زند و این علت خاص نیز فقط این معلول را به وجود آورد.» این مطلب ساده در همه کتب آموزشی حکمت آمده است (رک: بدایةالحکمة، ص114؛ ایضاح‌الحکمة، ج2، ص24؛ آموزش فلسفه، ص68؛ هستی‌شناسی، 196)

مرحوم آیةالله مطهری رضوان‌الله علیه در توضیح ساده این بحث می‌فرمایند:

«از اصل کلى علیت، قوانین فرعى زیادى منشعب مى‏‌شود و دوتاى از آنهاست که اگر به ثبوت نپیوندد نمى‌‏توان براى جهان، نظامى قطعى و یقینى اثبات کرد. آن دو قانون عبارت است از «قانون سنخیت» و «قانون ضرورت علّى و معلولى».

مطابق آنچه قبلًا روشن کردیم، از اصل کلى علیت، ارتباطات و وابستگیهاى موجودات و از اصل سنخیت، نظام و انتظام این ارتباطات، و از اصل ضرورت علّى و معلولى، قطعیت و ضرورت این نظام نتیجه مى‏شود.

... اصل سنخیت را اگر با زبان ساده بخواهیم بیان کنیم باید این طور تعریف کنیم: «از علت معین فقط معلول معین صادر مى‌‏شود و معلول معین فقط از علت معین صحت صدور دارد». حکما این قاعده را آنجا که به مفهوم دقیقش بیان مى‏‌کنند به این صورت بیان مى‌‏کنند: «صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر ممتنع است». معناى این جمله این است که علت واحد فقط با معلول واحد وابستگى دارد و معلول واحد فقط با علت واحد مرتبط است و اگر احیاناً در مواردى مى‏‌پنداریم که علت واحد منشأ معلولات کثیره است یا معلول واحد از مجموع چند علت حاصل شده واقعا آن علت یا آن معلول مفروض ما واحد نیست بلکه مجموعى از واحدهاست.

البته آنچه در درجه اول مورد نظر حکماست «واحد بالشخص» است ولى این قاعده در واحدهاى بالنوع یعنى افراد مختلفى که از «نوع» واحد هستند نیز تا حدى جارى است و نتیجه این مى‌‏شود که افراد مختلف هر اندازه تشابه نوعى زیادترى داشته باشند از لحاظ آثار و خواص مشابه‏‌ترند. پس از تعمیم واحد به واحد بالشخص و واحد بالنوع، معناى این قاعده این خواهد بود که هر واحد حقیقى علت فقط با یک واحد حقیقى از معلول وابسته و مرتبط است و هر دسته از افراد واحد بالنوع با یک سلسله آثار واحد بالنوع مرتبط مى‌‏باشد.» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج6، ص671 و672)

حکما از راه‌‌های گوناگونی بر اصل سنخیت استدلال نموده‌‌اند؛ گاهی به تجربه تمسّک نموده‌‌اند و گفته‌‌اند که اگر قانون سنخیت صحیح نباشد باید از هر چیزی بشود هر چیزی پدید آید؛ مثلاً باید بشود از غذا خوردن یک انسان، دانشمند شدن یک جماد را انتظار داشت (همان، ص685)

و گاهی با استدلال‌‌های عقلی خالص قانون سنخیت را اثبات نموده‌‌اند؛ چنانکه صدرالمتألهین با تحلیل عمیق اصل علیت اثبات نموده‌ است که حقیقت معلول عین ربط با علّت است و معلول فانی در علت می‌باشد و ارتباط خاص وی با علت در متن ذاتش قرار دارد. (همان، ص580-585 و670)

به هر حال آنچه مسلّم است اینکه «سنخیت» در قانون سنخیت علت و معلول هیچگاه به معنای شباهت علت و معلول به کار نمی‌‌رود و هیچ حکیمی نیز ادعا ننموده است باید میان علت و معلول شباهت وجود داشته باشد. بلکه حکما در ذیل همین قاعده توضیح داده‌اند اگرچه مناسبت خاص میان علت و معلول لازم است ولی شباهت میان آن دو لازم نیست (رک: الالهیات من کتاب الشفاء، ص270، فصل ثالث از مقالة ششم) و نیز برهان آورده‌‌اند که مشارکت خداوند با مخلوقات در صفات محال می‌‌باشد (نهایةالحکمة، مرحلة دوازدهم، فصل هفتم).

باری، آنچه میان مخالفان حکمت متعالیه چون تفکیکیان و آقای نصیری مرسوم است که سنخیت را به شباهت تفسیر می‌‌نمایند ناشی از بیگانگی با اصطلاحات ساده و اوّلیّه علوم عقلی است.

آیا سنخیت به تشبیه ربطی دارد؟

آری سنخیت گاهی با «تشبیه لغوی» (نه کلامی و عرفی) تناسب پیدا می‌کند و در عبارات کنار هم قرار می‌گیرند و این نکته هم سبب شده که افراد ناآشنا را بیشتر به اشتباه بیاندازد. (اقسام تشبیه در یادداشت گذشته آمده است).

برای توضیح این مسأله خوب است بحث را با چند سؤال آغاز کنیم؟

ملاک چیستی هر چیز داشته‌های آنست یا نداشته‌‌های آن؟

ما در اطراف خود با چیزهای مختلفی مواجهیم که برای هر دسته از آنها اسمهائی نیز گذارده‌‌ایم. انسان، درخت، خانه، کتاب و ...

سؤال اینست که انسان بودن انسان به اعتبار داشته‌های آنست یا به خاطر نداشته‌ها یا به هر دو جهت؟

مسلماً داشته‌های انسان و آثار وجودی وی در انسان بودنش تاثیر دارد، ولی اگر بیشتر تأمّل کنیم می‌بینیم که نداشته‌های وی نیز در انسان بودن وی دخیل است. فرض کنید در سیاره‌ای با موجوداتی مواجه شویم که دقیقاً از جهات ظاهری مانند انسان می‌باشند ولی قابلیت‌هائی بسیار بیشتر از انسان‌ها دارند؛ مثلاً می‌توانند بدون بال پرواز کنند یا مطالب بسیار پیچیده‌ای را بفهمند و یا با نگاه خود در اجسام تصرف کنند یا ...

در این فرض انسان‌ها آنها را از خود حساب نمی‌کنند بلکه می‌گویند این موجودات خیالی غیر از انسان می‌باشند و نام جدیدی بر آنها می‌گذارند؛ با اینکه همه آنچه ما داریم آنها هم دارند و فقط برخی از نداشته‌های ما را ندارند و در عوض کمالاتی به آنها افزوده شده است.

پس انسان بودن یک انسان فقط تابع داشته‌های وی نیست و گرنه باید موجودات قوی‌تر از ما نیز انسان می‌بودند.

مثال دیگر: جسد یک انسان تازه از دنیا رفته، همان جسدی است که تا دقائقی پیش زنده بود و انسان به حساب می‌آمد. هر چه این جسد دارد آن انسان زنده نیز از نگاه عمومی داشت و البته چیزی نیز اضافه داشت که آن را «جان» و «نفس» می‌‌نامیدیم.

جسد تا وقتی زنده بود از شمار انسان‌ها به حساب می‌آمد که انسان در طبقه‌بندی منطقی «حیوان ناطق» (جاندار متحرک متفکر) است و در طبقه‌بندی زیست‌شناسان نیز در رده «حیوانات و جانوران پستاندار» شمرده می‌شود. ولی اکنون که مرده است نه فقط انسان نیست بلکه از رده‌ی حیوانات نیز خارج شده و در گروه جمادات وارد گشته است.

به همین شکل اگر با سنگی برخورد نمائیم که علاوه بر سنگ بودن، حرف نیز بزند و فکر و شعور داشته باشد آن را دیگر جماد محسوب نمی‌کنیم، بلکه در طبقه‌ی جانداران جای می‌دهیم.

از اینجا معلوم می شود که ملاک در جماد بودن یک جماد فقط داشته‌های وی نیست بلکه نداشته‌های او نیز سهم مهمی در این نام‌گذاری و طبقه‌بندی دارد.

با این مقایسه ساده می‌فهمیم گاه با کاهش نداشته‌ها و افزایش داشته‌های یک چیز ماهیت و چیستی او تغییر می‌نماید و چیز جدیدی می‌شود.

ملاک در ماهیت هر چیز مجموعه‌ی داشته‌ها (کمالات وجودی) و نداشته‌های آن چیز (نقائص) است.

یک سؤال دیگر، آیا خداوند متعال همه کمالات وجودی را داراست؟ آیا می‌توان فرض نمود که کمالی در عالم هستی باشد و خداوند آن را نداشته باشد؟

پاسخ هر مسلمان شیعه‌ای به این سؤال منفی است. از مسلّمات مکتب تشیع است که خداوند متعال از هر نقصی منزّه و مبراست و همه کمالات عالم را واجد است.

پس می‌توان گفت: خداوند در ذات خود همه‌ کمالات همه‌ چیز را داراست و از همه‌ نقائص همه چیز مبراست.

گریزی به قاعده‌ بسیط الحقیقة

حکمای بزرگوار شیعه قدّس‌الله اسرارهم از این مسأله که از مسلّمات مکتب تشیع است چنین تعبیر می‌کنند: «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشی‌ء منها» (خداوند متعال که بسیط است همه چیز است در عین اینکه هیچ چیز نیست).

این سخن در ظاهر یک نوع پارادوکس است و کسی که با اصطلاحات حکما بیگانه باشد آن را خود متناقض می‌نامد، چنانکه شیخیه و تفکیکیان همیشه چنین می‌پنداشتند و اخیراً جناب آقای نصیری نیز به این جرگه پیوسته است، ولی در حقیقت این قاعده از ارکان و اصول اعتقادی شیعه است و با آشنائی ساده با اصطلاحات می‌توان اجمالاً  آن را فهمید.

صاحب قصص العلماء گوید:

حاجی سید کاظم رشتی شبی میرزا محمدحسن (فرزند آخوند ملاعلی نوری) را میهمانی کرد، پس یکی از تلامذه سید کاظم از سید سؤال نمود از عبارت ملاصدرا «بسیط الحقیقة کل الأشیاء». سیّد به طریقه‌ شیخ أحمد (أحسائی) آن عبارت را لفظاً و معنیً فاسد نمود و میرزای مزبور گفت که این معنا که شما برای بسیط الحقیقة نموده‌‌اید مراد ملاصدرا نیست و من معنی ملاصدرا را از این عبارت می‌‌گویم؛ آن وقت شما هر چه ایراد دارید کرده باشید. پس میرزا مراد ملاصدرا را بیان کرد و گفت اکنون شما چه ایراد دارید؟ سیّد گفت بنا به این معنی ایرادی وارد نیست. (قصص العلماء، ص55)

معنای این قاعده آنست که خداوند کمالات همه چیز را دارد و نقائص آنها را ندارد؛ «کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها» یعنی خداوند متعال همه چیز است از حیث کمالات آن چیزها که هر کمالی را دارد و هیچ یک از اشیاء نیست از حیث نقائص آنها.

فرق خداوند با انسان و سنگ در آن نیست که انسان و سنگ – نعوذ بالله - کمالی را دارد که خداوند ندارد؛ بلکه فرق در نداشته‌‌هاست. فرق در آنست که انسان و سنگ در پیرامون خود با ده‌‌ها و بلکه هزاران هزار کمبود و نداری همراهند که آن کمبود‌ها در انسان بودن و سنگ بودن آنها دخیل است و خداوند از همه‌ این کمبودها و نقائص مبراست. و گرنه هیچ کمالی در مخلوق نیست که خالق فاقد آن باشد.

پس او همه چیز است در عین اینکه هیچ یک نیست «بسیط الحقیقة کل الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام‏» (الاسفار الاربعة، ج6، ص110)

حکمای متأله علاوه بر تمام روایاتی که نشانه‌ نامتناهی بودن ذات خداوند و مبرا بودن او از نقائص است بر این قاعده‌ ارزشمند از راه‌های عقلی مختلفی نیز استدلال نموده‌اند مانند استفاده از قاعده‌  «فاقد الشیء لایکون معطیه» یا قاعده‌ «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات» و ... و با این تلاش‌های ارزشمند راه ما را برای فهم آیات و روایات مبارکه هموار نمودند.

ما از کسانی که قاعده‌ بسیط الحقیقه را انکار می‌کنند می‌پرسیم:

آیا شما می‌پندارید که خداوند برخی از کمالات را ندارد؟ آیا کسی که ناقص باشد و برخی از کمالات را نداشته باشد می‌تواند خالق باشد؟ یا اینکه معتقدید خداوند همه کمالات و داشته‌‌های مخلوقات را دارد؟ اگر این سخن را بگوئید مجبورید قاعده‌ بسیط الحقیقة را پذیرید؛ چون این قاعده بیش از این نمی‌‌گوید که خداوند دارای همه کمالات همه اشیا است و فاقد همه نقائص آنها. «مُحْصِیَ کُلِّ مَعْدُودٍ وَ فَاقِدَ کُلِّ مَفْقُود» (بحار، ج95، ص393)

با توضیحات گذشته معلوم می‌شود که هر کس قاعده بسیط الحقیقه را بفهمد و انکار کند اصول اعتقادی شیعه را انکار کرده است و باید معتقد شود که خداوند ناقص است. سبحانه و تعالی

در ذات خداوند همه چیز بدون نقائصش وجود دارد

بر اساس قاعده بسیط الحقیقه می‌توان گفت همه چیز در ذات الهی از حیث کمالات وجود دارد و هر چیزی در آنجا نیز هست. بر همین اساس است که ملاصدرا می فرماید: حتی جسم نیز در ذات خداوند به نوعی وجود دارد؛ یعنی کمالاتش در آنجا هست و نقائصش نیست.

ان المعنى المسمّى بالجسم له انحاء من الوجود متفاوتة فی الشرف و الخسّة و العلو و الدنو من لدن کونه طبیعیا الى کونه عقلیا، فلیجز ان یکون فی الوجود جسم إلهی لیس کمثله شی‏ء و هو السمیع البصیر المسمّى بالاسماء الالهیة المنعوت بالنعوت الربانیة، على ان الواجب تعالى لا یجوز ان یکون له فی ذاته فقد شی‏ء من الاشیاء الوجودیة و لیس فی ذاته الاحدیة جهة ینافی جهة وجوب الوجود و لیس فیه سلب الا سلب الاعدام و النقائص. (شرح اصول الکافی، ج3، ص207)

چند نکته مهم:

نکته‌ اول: ابعاد سه‌گانه از نقائص جسم است

باید دانست که وقتی می‌گوئیم جسم در ذات خداوند نیز به نوعی هست منظور جسم به همراه طول و عرض و ارتفاعش نیست؛ زیرا روشن شد که فقط کمالات جسم در ذات الهی هست و نقائصش نیست.

اگر کسی به دقّت تأمّل نماید خواهد فهمید که داشتن ابعاد ثلاثه (طول و عرض و ارتفاع) ریشه در نقص جسم دارد نه کمالش؛ لذا مجردات که وجودشان قوی‌تر است از این ابعاد ثلاثه مبرا هستند.

هر چیزی که ابعاد ثلاثه دارد اولاً یعنی وجودی دارد که فقط با قسمتی از عالم ماده مرتبط است و از مکان‌های دیگر جداست و ثانیاً یعنی دارای امتداد و کششی است که قابل تقسیم و تکه‌تکه شدن است. و ثالثاً یعنی وجودی دارد که این گوشه‌ی آن از گوشه‌ی دیگرش جداست و هر یک از دیگری غائب و بیگانه می‌باشد و برخی از آن در نزد برخی دیگر حاضر نیست.

همه این امور نشانه‌ی نقص یک موجود است. موجود قوی نسبتش با همه اماکن یکسان است و قابل تقسیم نیست و هیچ چیز از آن پنهان نیست چه رسد به آنکه خودش از خودش غائب باشد.

پس داشتن طول و عرض و ارتفاع کمالی برای جسم نیست و ملاصدرا نیز هرگز نپنداشته که جسم با ابعاد ثلاثه در ذات الهی راه دارد و آنچه مخالفان وی به او نسبت داده‌اند محصول بی‌اطلاعی از اصطلاحات است.

نکته دوم: خداوند در عین بساطت همه چیز را دارد

مسأله دیگری که بسیار مهم است آنکه وقتی می‌گوئیم که خداوند کمالات همه چیز را در خود جای داده است به این معنا نیست که خداوند وجودی است دارای طول و عرض و ارتفاعی نامتناهی که مانند یک نور از این سر عالم ماده تا آن سر را فراگرفته باشد.

برخی مخالفان عرفان و حکمت می‌پندارند که خداوند از نظر عرفا و حکما مثل یک خمیر بسیار بزرگ و نامتناهی است که هر جای آن قالبی خورده و به شکلی درآمده و تنوعی یافته و خداوند مجموعه‌ی این شکلها است که در کنار هم قرار گرفته‌اند.

یا مانند کاغذی بزرگ و نامتناهی است که آن را به اشکال مختلف برش زده‌ایم و موجودات درست شده‌اند و هر تکه‌ای موجودیست و همه‌ی آنها با هم می‌شود خداوند (تعالی و تقدس)

این توهم از اساس باطل است و هیچ عارف و حکیمی نیز چنین نپنداشته است، بلکه همگی بر نزاهت خداوند از هر گونه کثرتی برهان‌ها آورده و در این باب داد سخن سر داده‌اند که عظمت الهی «عظمت وجودی» است نه مکانی و به تعبیر شریف حضرت أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: لَیْسَ بِذِی کِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً وَ لَا بِذِی عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً بَلْ کَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَانا (نهج البلاغة، ص269)

عظمت و بزرگی الهی عظمت و بزرگی مادی و جسمانی نیست که سراسر عالم ماده را پر نموده باشد بلکه عظمت و بزرگی شأن و مقام و سلطنت و احاطه‌ی وجودی وی است.

و به تعبیر دیگر چنین نیست که خداوند متعال با داشتن همه چیز، وجودی رنگارنگ و دارای ترکیب باشد. در عالم ماده وقتی به دارائی‌های یک صندوق می‌افزائیم درون صندوق شلوغ‌تر و رنگارنگ‌تر می‌شود ولی در عالم هستی هر چه بالاتر می‌رویم و وجودی قوی‌تر می‌شود بسیط‌تر و مجردتر و بی‌رنگ‌تر می‌گردد. چون اگر دقیق تأمل کنیم همه این رنگارنگی و تنوع‌ها محصول نداشته‌های اشیاء و نقائص آنهاست و هر چه کمال و وجود بیشتر شود کثرت و شلوغی و تنوع به وحدت تبدیل می‌شود.

تصور صحیح این مسأله متوقف بر تصور صحیح موجودات مجرد از مکان است که شرح آن در این مختصر نمی‌گنجد.

نکته سوّم: حمل حقیقت و رقیقت

از اشتباهات بزرگ مخالفان عرفان و حکمت چون تفکیکیان و آقای نصیری آنست که پنداشته‌اند در قاعده بسیط الحقیقه حمل، حمل شائع صناعی است و گمان کرده‌اند که عرفا برای خداوند هیچ وجودی غیر از مخلوقات قائل نیستند و او را مساوی با مخلوقات می‌دانند.

ولی باید دانست که وقتی می‌گوئیم «بسیط الحقیقة همه چیز است» این حمل، حمل شائع صناعی مانند «انسان متحرک است» نیست؛ بلکه به اصطلاح «حمل حقیقت و رقیقت» است.

حمل حقیقت و رقیقت به این معناست که موضوع و محمول فقط در ناحیه‌ی کمالات با هم گره می‌خورند و یک طرف فقط دارای کمالات دیگری است و نقائص آن را ندارد و موضوع و محمول دو نحوه وجود دارند که یکی وجودِ برترِ دیگری می‌باشد بر خلاف حمل شائع صناعی.

حمل شائع صناعی به حملی می‌گویند که در علوم استعمال آن شائع و متداول است. در این حمل موضوع و محمول هم در کمالات و هم در نقائص با هم گره می‌خورند و آن دو به یک وجود واحد خاص در خارج قائم می‌باشند و سخنی از دو وجود نیست.

حکما چون اعتقاد دارند که علت همیشه کمالات معلول را با اضافه‌ای داراست به اصطلاح خود (با حمل حقیقت و رقیقت) می‌گویند: «علت همان معلول است» یعنی علت کمالات معلول را دارد ولی از نقائصش مبراست. علت از مجموعه‌ی معلولات خود نیز برتر است و لذا فرقی ندارد در محمول قضیه مجموع معلولات را بیاوریم یا برخی از آنها را (بگوئیم علت معلول است یا بگوئیم: علت همه‌ی معلولات است).

علامه طباطبائی در شرح این مسأله می‌فرماید:

«و مما یجب أن لا تغفل عنه أن هذا الحمل أعنی حمل الأشیاء على بسیط الحقیقة لیس من قبیل الحمل الشائع فإن الحمل الشائع کقولنا زید إنسان و زید قائم یحمل فیه المحمول على موضوعه بکلتا حیثیتی إیجابه و سلبه اللتین ترکبت ذاته منهما و لو حمل شی‏ء من الأشیاء على بسیط الحقیقة بما هو مرکب صدق علیه ما فیه من السلب فکان مرکبا و قد فرض بسیط الحقیقة هذا خلف فالمحمول علیه من الأشیاء جهاتها الوجودیة فحسب و إن شئت فقل إنه واجد لکل کمال أو إنه مهیمن على کل کمال و من هذا الحمل حمل المشوب على الصرف و حمل المحدود على المطلق‏ (الاسفار الاربعة، ج6، ص110، حاشیة علامه طباطبائی)

(برای توضیح حمل حقیقت و رقیقت رک: نهایةالحکمة، ص143و 277و319؛ درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، ج1، ص167 و 168)

بازگشت به اصل بحث / سخن در آن بود که آیا سنخیت با تشبیه ربطی دارد یا نه؟

با توجّه به آنچه گذشت روشن شد که هر معلولی کمالی از کمالات الهی را داراست و خداوند که نامتناهی است همه کمالات را دارد. پس هر معلولی نشان‌دهنده‌ی یکی از اوصاف الهی به قدر ظرف خود است و هر چه موجودی به خداوند نزدیک‌تر گردد چون کمالاتش بیشتر می‌گردد اوصاف الهی را بیشتر نشان می‌دهد.

مثلاً هر یک از ما درجه‌ای از علم را داریم، ولی بدیهی است که علم معصومین با علم ما قابل مقایسه نیست. امام معصوم علمش به علم الهی نزدیک‌تر است و بیشتر نشان‌دهنده صفت علم خداست. او به حسب مقام باطنش به هر چه خداوند می‌داند علم و احاطه دارد مگر یک چیز که مقام ذات الهی یا اسم مستأثر باشد.

به همین شکل هر یک از ما درجه‌ای از قدرت داریم و به مقدار خود نشان‌دهندة قدرت الهی هستیم ولی قدرت امام معصوم از همه بیشتر به خداوند نزدیک است و ...

از این مسأله گاهی به شباهت تعبیر می‌شود، امّا شباهت به معنای لغوی که سابقاً عرض شد منافاتی با تنزیه خداوند ندارد و اصل آن از مسلّمات کتاب و سنّت است. یعنی می‌گوئیم امام معصوم به خداوند شبیه‌تر از ماست.

به همین جهت از دیرباز مرسوم بوده که از تکامل انسانها به «تشبّه به خداوند در صفات کمالی» تعبیر می‌کردند (به عنوان نمونه رک علامه مجلسی، مرآةالعقول، ج1، ص300و304).

از سوئی دانستیم که سنخیت رابطه‌ی خاص یک معلول با علت خود است؛ لذا معلول هر چه به علّت نزدیکتر گردد رابطه‌اش قوی‌تر می‌گردد و می‌توان گفت سنخیتش بیشتر می‌شود.

پس می‌توان گفت هرچه چیزی سنخیتش با علت بیشتر شود بهره‌اش از اسما و صفاتِ علت بیشتر می‌شود و بیشتر، اسما و صفات و کمالات علّت را نشان می‌دهد.

به این جهت گاهی در برخی عبارات گفته می‌شود: «هر چه سنخیت معلول با علت بیشتر شود به علت شبیه‌تر می‌شود».

ولی باید دانست اولاً «سنخیت» مترادف «شباهت» نیست و ثانیاً این شباهت ربطی به تشبیه عرفی و کلامی و عقیده‌ی مشبهه و منحرفین ندارد.

تا به اینجا چند مطلب روشن شد:

1. سنخیت در باب علت به معنای تشبیه نیست.

2. سنخیت با تشبیه لغوی مرتبط است ولی این مسأله ربطی به تشبیه باطل ندارد و آنچه مخالفان عرفان و حکمت گفته‌اند توهّمی بیش نیست.

3. منظور از قاعده‌ی بسیط الحقیقة عینیت خداوند با کمالات موجودات است نه نقائص ایشان.

4. حمل در قاعده‌ی بسیط الحقیقة حمل حقیقت و رقیقت است نه حمل شائع.

5. عینیت خداوند با موجودات مستلزم این نیست که خداوند دارای ابعاد ثلاثه باشد بلکه او در عین بساطت با کمالات همه یکی است.

سنخیت در باب تشکیک

یکی دیگر از مباحثی که در آن از سنخیت نام برده می‌شود مبحث تشکیک است.

در حکمت متعالیه با دو اصل مواجهیم که تشکیک از دل آن بیرون می‌آید:

اصل اول: حقیقت هر چیز، وجود است و ماهیات، اعتباری است.

اصل دوّم: حقیقت وجود یک حقیقت و سنخ بیش نیست و تفاوت موجودات که حقیقت همگی نیز وجود است تفاوت تشکیکی است. پس موجودات با هم وحدتی سنخی دارند.

این دو جمله و دو اصل سبب شده که عدّه‌‌ای از ناآشنایان با حکمت متعالیه بپندارند که حکمای متألّه معتقدند خداوند با مخلوقات در حقیقتشان مشترک و شبیهند؛ زیرا تمام حقیقت هر دو وجود است و این قسم بدترین قسم تشبیه است که کسی شباهت خالق و مخلوق را در تمام حقیقت بداند.

برای روشن شدن برداشت غلط مخالفان حکمت باید ابتدا توضیحی کوتاه درباره اصالت وجود داده شود:

اصالت وجود به چه معناست؟

یکی از مطالب بسیار مهم مرحوم صدرالمتالهین مسأله اصالت وجود است که با آن می‌توان گره‌های کور بسیاری از مباحث اعتقادی را در باب توحید و معاد باز نمود و به فهم مجموعه‌ای از آیات و روایات توفیق یافت.

اصالت وجود از مسائلی است که اگر کسی آن را درست تصور کند در بدیهی بودن آن شک نمی‌کند و معمولاً مشکل اصلی در تصوّر آنست (لذا در کتاب درسی «المنطق» که در حوزه‌های علمیه خوانده می‌شود یکی از مثال‌های بدیهیات که تصورش نظری و تصدیقش بدیهی است قضیه اصالت وجود است).

امروزه با تلاش‌های اساتید فلسفه و توضیحات گوناگونشان فهم حقیقت عمیق این مطلب بسیار ساده گشته است. نگارنده در اینجا به ساده ترین توضیحی که درباره اصالت وجود می‌داند اشاره می‌کند و نکات و ظرائف آن را به کتب درسی فلسفه حواله می‌دهد. غرض ما فقط آنست که برداشت غلط مخالفان حکمت روشن گردد.

می‌دانیم که چیزهائی که تصور می‌کنیم برخی حقیقی و واقعی است و برخی خیالی و پنداری. مثلاً کتاب و درخت و انسان واقعی است و سیمرغ و شانس و غول خیالی و پنداری (منظور غول به معنای عرفی آنست نه غول به معنای طائفه‌ای خاص از جنیان).

بحث ما اینک بر سر امور حقیقی است. امور حقیقی ذاتی دارند و صفاتی که آن صفات قائم به آن ذات می‌باشد. مثلاً درخت قهوه‌ای و سبز است و رشد می‌کند و با باد تکان می‌خورد و ...

یکی از صفات امور حقیقی آنست که آنها «هستند»‌ و «وجود دارند» و «واقعیت دارند» و «حقیقت دارند». اینها جملاتی است که همه‌ی ما در فضای زندگی عادی خود می‌گوئیم. می‌پرسیم آیا جن پنداری است یا واقعیت دارد؟ و در جواب می‌شنویم: جن «واقعیت دارد.» واقعاً «وجود دارد.»

ولی آیا ممکن است چیزی واقعیت داشته باشد؟ می‌شود چیزی وجود داشته باشد؟

اگر کمی بیشتر دقت کنیم می‌فهمیم که محال است چیزی وجود و واقعیت داشته باشد. چرا؟

چون داشتن هر صفتی و هر حالتی متوقف بر آنست که چیزی باشد تا آن صفت را داشته و واجد گردد. و هیچ چیزی بدون واقعیت و وجود نمی‌تواند باشد.

اگر بخواهد یک چیز «دارای وجود و هستی و واقعیت» باشد باید فرض کنیم که قبل از آنکه وجود و واقعیت را داشته باشد، واقعی باشد تا بتواند وجود را «دارا»‌ و «مالک» گردد. ولی می‌دانیم که هر چیزی قبل از آنکه هستی را داشته باشد معدوم و لاشیء است.

این مطلب کاملاً بدیهی است که صفت واقعیت و هستی مثل دیگر صفات نیست که بتوانیم فرض کنیم یک چیز صاحب و مالک و دارای آن بشود. هر چیزی قبل از وجود معدوم است و چیز معدوم نمی‌تواند دارای هیچ صفتی بشود.

از سوئی می‌دانیم که بالأخره کتاب و درخت و انسان خیالی و پنداری نیستند و با سیمرغ و شانس و غول فرق می‌کنند. اینک باید ببینیم درباره اینها چه باید بگوئیم؟

حق اینست که اگر بخواهیم درباره اینها درست صحبت کنیم باید بگوئیم اینها «واقعیت»اند، اینها «هستی»اند، اینها «وجود»اند. نه اینکه چیزی جدای از هستی و واقعیت باشند و آن وقت بخواهند صاحب واقعیت شوند.

از این مسأله در زبان حکما به «اصالت وجود» تعبیر می‌شود؛ یعنی چنین نیست که درخت و انسان اصل و وجود و واقعیت فرع بر آنها باشند، بلکه اصل و اساس هر چیز خود واقعیت و هستی است. اگر واقعیت و هستی بخواهند فرع باشند باید آن اصلی که می‌خواهد اینها را به دوش بکشد معدوم باشد و معدوم نمی‌تواند چیزی را به دوش بکشد.

این مسأله میان خالق و مخلوق و هر چیز حقیقی و واقعی مشترک است و عقلاً محال است که چیزی حقیقی عین هستی نباشد بلکه «دارای هستی و واقعیت» باشد.

آنچه اصل است همان است که تحقق و واقعیت اشیاء بدان وابسته است و میان همه مشترک است، خواه آن را وجود بنامیم خواه هستی خواه واقعیت خواه غیر آن.

آری، به فرمایش حضرت علامه حسن‌زاده: « وجود است که مشهود ما است؛ ما موجودیم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود نیستیم و جز وجود را نداریم و جز وجود را نمى‏یابیم و جز وجود را نمى‌‏بینیم.

وجود را در فارسى به هست و هستى تعبیر مى‌‏کنیم. در مقابل وجود عدم است که از آن به نیست و نیستى تعبیر مى‏‌شود. و چون عدم نیست و نیستى است پس عدم هیچ است و هیچ، چیزى نیست تا مشهود گردد و اگر بحثى از عدم پیش آید به طفیل وجود خواهد بود. پس وجود است که منشأ آثار گوناگون است و هر چه که پدید مى‏‌آید باید از وجود باشد نه از عدم. و من بدیهى‌‏تر از این درس چیزى نمى‌‏دانم.

این بود سخن ما در این درس و خلاصه این که جز هستى چیزى نیست و همه هستند و هر اثرى از هستى است.» (دروس معرفت نفس، درس اول، ص2)

حقیقت اصالت وجود آن قدر واضح است که اگر کسی آن را انکار کند فوراً سر از سفسطه در خواهد آورد. اگر کسی بگوید وجود و واقعیت در خارج نیست و متن عالم را پر نکرده است باید بپذیرد که یا هیچ چیز نیست یا بپذیرد که وجود و واقعیت قائم به غیر خود شده است و غیر آن نیز چیزی جز عدم و نیستی نیست.

باری، حکما پس از توضیح این مسأله بدیهی با دقت‌‌ها و موشکافی‌های خود به مسأله‌ای دیگر با عنوان «اعتباریت ماهیت» می‌رسند.

مغالطه‌ اشتراک لفظی در کلمات مخالفان حکمت متعالیه

اشتباهی که مخالفان حکمت متعالیه همواره در آن می‌افتند آنست که وقتی می‌شنوند که حکما معتقد به اصالت وجودند می‌پندارند که از دید حکما جنس همه چیز وجود است. چنانکه مثلاً از دید مادیین جنس همه چیز ماده است که در هر جا به یک شکلی شده است.

می‌گویند حقیقت همه موجودات (خالق و مخلوق) از نگاه حکما وجود است و اشتراک خالق و مخلوق در تمام حقیقت بدترین شکل اعتقاد به تشبیه است. غافل از آنکه کلمه‌ی حقیقت به دو معنا به کار می‌رود.

حقیقت گاهی به معنای چیستی و ماهیت به کار می‌رود که در طبقه‌بندی موجودات عالم از آن استفاده می‌شود؛ مثلاً‌ می‌گوئیم همه انسانها در حقیقت با هم مشترکند و همه اسب‌ها نیز در حقیقت و ماهیت با هم مشترکند؛ یعنی در طبقه‌بندی و تقسیم موجودات در یک دسته قرار می‌گیرند.

هیچ حکیمی تا به حال نپنداشته که خداوند با مخلوقات خود در یک دسته و یک طبقه قرار می‌گیرد و ماهیت و چیستی او با آنها یکیست.

گاه نیز حقیقت به معنای واقعیت و آنچه در متن واقع است به کار می‌رود. وقتی می‌گوئیم «حقیقت همه‌ی موجودات وجود است» و «حقیقت خالق و مخلوق هستی و واقعیت است» یعنی آنچه در متن واقع است و اصل و اساس یک چیز و یک موجود است همان هستی و واقعیت است و همه خصوصیات و صفات فرع بر هستی و وجود می‌باشد.

از این مسأله در زبان فلسفی چنین تعبیر می‌کنند که «وجود و هستی، در ردیف و عرض ماهیات نیست»؛ یعنی ماهیات و چیستی‌ها که معیار طبقه‌بندی موجودات و تمایز یکی از دیگری است برای خود ردیف و رده‌ای دارد و هستی و واقعیت امری عام است که همه جا را فراگرفته و هیچ‌چیز از او خارج نیست و هیچ وقت سبب تمایز یک امر حقیقی از دیگری نمی باشد.

حکایت شیرین از علامه طباطبائی

مرحوم علامه طباطبائی تابستان‌ها گاهی به مشهد مقدس مشرف می‌شدند و در محافل و مجالس با مخالفان عرفان و حکمت هم‌نشین می‌گشتند ولی بر اساس مشی کلی خود در رعایت رفق و مدارا و سخن گفتن با هر کس به قدر ظرف خود، با آنها مماشات نموده و معمولاً سخنی نمی‌فرمودند.

یکی از اساتید نقل فرمودند که روزی در یک میهمانی یکی از مخالفان که نزدیک علامه نشسته بود به ظرف دوغ اشاره کرده و با طعنه به حضرت علامه، به دیگری گفت: آقا کمی از این وجودها در این لیوان بریز تا بخوریم. حضرت علامه فوراً با همان لحن آرام و صدای دلنشین خود فرمودند: اگر از وجود و هستی سخن می‌گوئید که لیوان هم هستی است و ریختن هم هستی است و خوردن هم هستی است و ما هم هستی. و اگر از ماهیت آنها سخن می‌گوئید باید بفرمائید که دوغ را در لیوان بریزند نه وجود را. وجود و ماهیت را نمی‌شود در عرض هم قرار داد.

آری این اشتباه معمول تفکیکیان است که می‌پندارند حکما جنس موجودات و چیستی آنها را وجود و هستی می‌دانند؛ در حالی که چیستی ملاک تمایز است و هستی نقطه‌ی اشتراک همه چیز. چیستی عامل طبقه‌بندی و دسته‌بندی هاست و هستی اشاره به جنبه‌ی یکسان و یک‌رنگ همه‌ی چیستی‌ها و ماهیت‌ها و هرگز نمی‌توان ملاک اشتراک را در دسته‌ی چیستی‌ها و تمایزات جا داد.

اگر حکما مدعی بودند که خداوند با موجودات ماهیتی مشترک دارد جای اعتراض به آنها وجود داشت، ولی آیا خنده‌دار نیست به حکما اعتراض کنیم که چرا شما خداوند را با مخلوقات در هستی و واقعی‌بودن شریک قرار داده‌اید.

ما از مخالفان و منتقدان حکمت می‌پرسیم آیا شما مدعی هستید که خداوند با مخلوقاتش در واقعیت شریک نیست؟ آیا نعوذ بالله خداوند را معدوم می‌دانید؟ یا آنکه مخلوقات وی را معدوم می‌شمارید و وجود پیامبران و امامان و انسان‌ها و بهشت‌ و جهنم را انکار می‌کنید؟

یا آنکه وجود همه را قبول می‌کنید ولی ادعا می‌کنید که اینها عین واقعیت و هستی نیستند بلکه چیزهائی جدای از هستی‌اند که «دارا و مالک واقعیت و هستی» می‌باشند؟ آیا عاقلی می‌پذیرد که چیزی بتواند واقعیت و هستی را دارا شود؟ آیا آن چیز در رتبه‌ی قبل از دارا شدنِ واقعیّت، موجود است و واقعی یا معدوم؟ اگر معدوم است که نمی‌تواند واقعیت را بپذیرد و اگر موجود است و واقعی پس واقعیت در متن ذات اوست نه چیزی اضافه که او مالکش باشد.

باری، در مباحث فلسفی عمده درست فهمیدن محل بحث است و اگر کسی اصل مطلب را صحیح متوجه شود بیش از نیمی از راه را پیموده است.

اگر خواننده محترم در همین مطالب ساده‌ای که در این نوشتار گذشت تأمّل کند جواب بسیاری از اشتباهات مخالفان عرفان و حکمت از جمله‌ آقای مهدی نصیری را می‌‌فهمد. مانند:

1. اشتباه ایشان در متناقض شمردن قاعده‌ بسیط الحقیقه

2. اشتباه ایشان در یکسان پنداشتن حمل شائع صناعی با حمل حقیقت و رقیقت

3. اشتباه ایشان در گره زدن مسأله سنخیت با تشبیه کلامی

4. اشتباه ایشان در گره زدن قاعده بسیط الحقیقة با تشبیه کلامی

5. اشتباه مشهور تفکیکیان در گره زدن اصالت وجود با تشبیه کلامی و ...

همه این اشتباهات ناشی از ناآشنائی با پایه‌های اولیّه‌ حکمت و اصطلاحات آغازین آنست که سبب می‌شود جمعی هم خودشان از نعمت معارف الهیه محروم شوند و هم دیگران را از این ماء معین محروم نموده و توفیق فهم صحیح معارف قرآن و عترت را از ایشان سلب نمایند.

 

منبع:فارس

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت هفتم خود را در پاسخ به یادداشت مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد.

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللّه رب العالمین و صلّی‌الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

به توفیق الهی در مجموعه مصاحبه و شش یادداشت گذشته، قریب به چهل مورد از برداشت‌های اشتباه و نقل قولهای خطای برادر مکرم جناب آقای مهدی نصیری در گزارش‌های تاریخی بررسی شد که برای نشان دادن روش صحیح تحقیق و ضرورت کار روشمند علمی کافی بود.

از این شماره نگارنده به دنبال تبیین برخی از اشتباهات و تحریف‌های علمی مخالفان عرفان و حکمت است و چون اخیراً آقای نصیری مقاله‌‌ کوتاه دیگری نگاشته و برخی مطالب‌ ناروای دیگر را به بزرگان دین نسبت دادند، به تناسب آن مقاله عنان سخن را به بحث تشبیه و سنخیت در آیات و روایات و کلام شارحان آن یعنی حکما و عرفای بالله برگردانده و به بررسی اشتباهات اخیر آقای نصیری می‌‌‌پردازد.

علت کتمان برخی از علوم از طرف بزرگان در گذشته و ضرورت تببین آن در زمان حاضر

پیشاپیش از خواننده محترم تقاضا می‌کنم که در خواندن این مباحث دقت و حوصله کافی به خرج داده و از کنار مسائل به سادگی عبور نکند. طبیعت مباحث علمی همواره همراه پیچیدگی و غموض است و این حقیقت در مباحث معرفتی دوچندان می‌شود به گونه‌ای که اگر شرائط مطالعه و آموزش آن مراعات نشود از آن مطالب برداشت‌هائی بسیار غلط شده و گاهی نتیجه معکوس می‌دهد.

به همین سبب بزرگان دین تا چند دهه پیش از این اصرار بر کتمان این مسائل در فضاهای عمومی داشتند ولی امروزه بالا رفتن سطح دانش عمومی، هجوم شبهات فلسفه‌‌های الحادی، جاذبه‌های کاذب عرفان‌های دروغین، شبهات گسترده مخالفان فلسفه و عرفان اسلامی و ضرورت آماده‌سازی جامعه اسلامی برای معارف در عصر ظهور حضرت صاحب ‌الأمر ارواحنا فداه اقتضاء می‌نماید که این مسائل در سطح همگانی طرح شود. (رک: پایگاه عرفان و حکمت، علل نشر علنی اسرار و معارف).

با این وجود، شرط مطالعه این مباحث دقت و تأمّل و پی‌گیری است. لذا از خواننده محترم تقاضا می‌کنم در صورتی که با سؤالی مواجه شد با پرسش‌های خود بحث را دنبال نماید و به برداشت‌های اولیه خود در این مباحث اکتفاء ننماید.

چون این مطالب در فضای عمومی منتشر می‌شود تلاش این بنده آنست که بحث را در حد توان به دور از اصطلاحات و با بیانی آسان عرضه نماید که البته به طور طبیعی برخی از نکات و ظرائف آن هم از دست خواهد رفت.

تنزیه مطلق یا تنزیه در عین تشبیه در کلام آقای نصیری

آقای نصیری می‌نویسد:

« تنزیه مطلق خداوند و یا تنزیه در عین تشبیه؟ 

در مدرسه اهل بیت علیهم السلام معرفت خداوند بر تنزیه صرف وجود حضرت حق و منزه بودن آن جناب قدوسی از هر گونه شباهت و مماثلت و مجانست با مخلوقات و ما سوی الله است و هر قول و اعتقادی که به تشبیه بیانجامد، از آن به کفر تعبیر شده است اما در مدرسه فلسفه و عرفان و حکمت متعالیه که ترکیبی از این دو است، تنزیه صرف رد شده و بر تنزیه در عین تشبیه  (که قطعا و به اعتراف خود ایشان تناقضی آشکار است) تاکید شده است.

ابتدا کلماتی را از مدرسه حکمت متعالیه در این باب نقل می کنیم و آن گاه به سراغ آموزه های مدرسه اهل بیت می رویم:»

ایشان پس از این چند عبارت از ملاصدرا، علامه طباطبائی، محیی‌الدین عربی، علامه حسن‌زاده و آیت‌الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی آورده و به گمان خود آنها را بر مسأله تشبیه منطبق نموده و سپس می‌نویسد:

« اما در مدرسه اهل بیت علیهم السلام همان گونه که گفتیم توحید خداوند مبتنی بر تنزیه محض و عاری از هر گونه تشبیه و شائبه آن است. اینک به روایات زیر از امام رضا علیه السلام بنگرید: ...»

و سپس چهار روایت از وجود مقدس امام رضا علیه‌السلام نقل می‌کند.

نقد و بررسی:

در مباحث سابق گذشت که برای فهم یک عبارت انسان باید ابتدا کلمات به ‌کار رفته در آن را بفهمد. به عنوان نمونه دیدیم که عده‌ای – و از جمله آقای نصیری - به خاطر اشتباه فهمیدن معانی کلمه تصوّف در متون تاریخی چه نسبت‌‌های غلطی به مخالفان خود داده ‌بودند.

از جمله الفاظی که در علوم اسلامی معانی متعددی دارد دو کلمه: «تشبیه» و «سنخیت» است. افرادی که با علوم اسلامی ناآشنا هستند معمولاً از این معانی متعدد بی‌اطلاع بوده و در فهم کلام بزرگان به خطا می‌روند. حقیر در اینجا ابتدا به بحث از معانی «تشبیه» و بررسی هر یک از منظر آیات و روایات می‌پردازم و بحث از سنخیت را به مقالات بعدی وا می‌گذارم.

معانی تشبیه

کلمه «تشبیه» در علوم اسلامی معانی زیادی دارد. ما در اینجا فقط معنای لغوی، عرفی، کلامی و عرفانی آن را بررسی می‌کنیم و از معانی دیگر آن که به بحث مربوط نیست صرف نظر می‌نمائیم.

1. معنای لغوی تشبیه

تشبیه در لغت عبارت است از «حکم نمودن یا دلالت کردن بر اشتراک چیزی با چیزی در صفتی». هرگاه می‌گوئیم که «او چیزی را به چیزی تشبیه کرد» یعنی در ذهن خود صفتی مشترک را در میان آن دو یافت یا اشتراک آن دو را در صفت بیان نمود؛ مانند تشبیه یک پهلوان به شیر غرّان یا تشبیه شخص کریم به ابر و باران.

از جهت لغوی به مجرد اینکه دو چیز در یک جهت اشتراک داشته باشند می‌توان آن دو را به اعتبار آن صفت مشابه و همانند شمرد و یکی را به دیگری تشبیه نمود؛ حتی می‌توان گفت: «محمود مانند کبوتر می‌ماند در اینکه هر دو غذا می‌خورند و تنفس می‌نمایند» یا «کبوتر شبیه کوه است در اینکه هر دو جسم می‌باشند».

2. معنای عرفی تشبیه

امّا در میان عرف معمولاً وقتی چیزی را به چیزی تشبیه می‌نمایند که صفت مشترک آن دو، صفتی بارز و مهم باشد و دربارة صفات عادی و ساده از کلمه شباهت و تشبیه استفاده نمی‌شود؛ مثلاً در عرف از جمله‌ بالا‌: «کبوتر شبیه کوه است» استفاده نمی‌کنند. شباهت در عرف اشتراک در هر صفتی نیست، بلکه «اشتراک در صفات بارز» است.

مثلاً وقتی می‌گویند: «حسن اصلاً به محمود شبیه نیست» بدان معنا نمی‌باشد که هیچ صفت مشترکی در میان آن دو وجود ندارد؛ چون مسلم است که هر دو در جسم داشتن، انسان بودن، گوش و بینی و چشم داشتن، سخن گفتن و دهها صفت دیگر مشترکند و به معنای لغوی مشابه می‌باشند. بلکه غرض این جمله آنست که حسن صفات خاص محمود را در چهره یا اخلاق و ... ندارد.

بر همین اساس است که عرف می‌گوید: «محمود هیچ شباهتی به کبوتر ندارد.» و «کبوتر اصلاً شبیه کوه نیست.»

پس موارد استفاده‌ کلمه «تشبیه» در عرف غیر از لغت است و باید در فهم جملات عرفی به این نکته دقّت نمود. (این مطلب را در زبان علمی اصولی چنین می‌گوئیم: «کلمه تشبیه در عرف به همان معنای لغوی است ولی قرائن عامّه همچون قرینه حکمت ظهور را آن را منصرف به دائره‌ای خاص می‌نماید.»)

آیا خداوند متعال به معنای عرفی و لغوی شبیه به خلق است؟

پیش از آنکه به شرح معانی دیگر تشبیه بپردازیم جا دارد ببینیم آیا خداوند متعال به معنای عرفی و لغوی شبیه مخلوقات خود می‌باشد یا نه؟

بطلان تشبیه خالق به مخلوق به معنای عرفی

اگر با زبان عرفی سخن بگوئیم باید با صراحت کامل بگوئیم «خداوند هیچ شباهتی به مخلوقات خود ندارد.»؛ زیرا صفات غالب و آشکار مخلوقات صفاتی چون: جسم‌بودن، حادث بودن، رنگ و شکل داشتن و متغیر بودن است و خداوند متعال از هر صفتی که موجب نقص باشد مبرا و منزّه است.

بر همین اساس در روایاتی فراوان که با زبان عرف سخن می‌گوید، تاکید شده که خداوند با مخلوقاتش شباهت ندارد.

شباهت خداوند به مخلوقات به معنای لغوی

اما اگر بخواهیم از معنای لغوی «تشبیه» استفاده کنیم چاره‌ای نداریم که بگوئیم خداوند با مخلوقات شبیه است. یعنی صفاتی وجود دارد که این صفات میان خالق و مخلوق مشترک است.

مثلاً همه می‌دانیم که مخلوقات موجودند و معدوم نیستند و مسلّماً خداوند متعال هم به همین معنا موجود است و معدوم نیست. پس «خداوند مانند مخلوقات و مخلوقات مانند خداوند – سبحانه و تعالی – می‌باشد در صفت موجود بودن»

این مسأله در روایات متعددی بیان شده است که از حضرت ابوجعفر امام جواد علیه‌السلام پرسیدند که آیا می‌توانیم بگوئیم خداوند موجود است یا بگوئیم خداوند شیء است؟ فرمودند: آری (بحار الأنوار، ج3، 242، 260 و 265)

همچنین به حسب ظاهر آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام خداوند در صفات کمالیه با مخلوقاتش مشترک است. مثلاً همانطور که مخلوقات علم دارند و عالمند خداوند سبحان نیز علم داشته و عالم است و همانطور که او حیات و قدرت دارد برخی مخلوقات نیز حیات و قدرت دارند. پس او در این صفات با مخلوقات خود مشترک و شبیه (به معنای لغوی شباهت نه معنای عرفی) است.

اهل تعطیل

در مقابل این نظر که نظر مشهور دانشمندان مسلمانِ شیعه و غیر شیعه است، در تاریخ علم کلام با افرادی برخورد می‌کنیم که معتقد بودند که خداوند در هیچ صفتی با مخلوقات شریک نیست. وقتی از ایشان می‌پرسیم که آیا خداوند عالم است یا نه؟ آیا قادر است یا نه؟ در جواب می‌گویند:

ما درباره خداوند می‌گوئیم «او عالم است» ولی نمی‌دانیم که کلمه عالم درباره خداوند به چه معناست. ما فقط لفظ آن را بکار می‌بریم و از معنای آن بی‌خبریم. کلمه عالم هم درباره مخلوقات بکار می‌رود و هم درباره خالق متعال ولی کاملاً بدو معنا و هیچ اشتراکی میان این دو معنا نیست. مانند آنکه می‌گوئیم: «در اطاق «باز» است، اداره و ورزشگاه «باز» است، آن پرنده «باز» است.»

در این جمله‌ها دربِ اطاق و اداره و ورزشگاه و پرنده هر چهار بازند ولی بازبودن درب اطاق به معنای امکان رفت و آمد از آن است و باز بودن ورزشگاه یا اداره به معنای دائر بودن و فعال بودن آن و پرنده باز یک نوع پرنده شکاری است.  کلمه‌ «عالم» نیز درباره ما و خداوند چنین است.

این گروه را گاهی در اصطلاح «معطّله» (اهل تعطیل) می‌گویند؛ زیرا با این سخن کاری می‌کنند که معرفت خداوند تعطیل می‌شود و در نتیجه ما هیچ چیزی درباره خداوند نمی‌دانیم. از دید ایشان خدائی را باید بپرستیم که هیچ یک از صفات او را نمی‌فهمیم و فقط طوطی‌‌وار درباره‌‌اش می‌گوئیم او عالم و قادر و رحیم و کریم و غفور است و هیچ معنائی از این الفاظ درک نمی‌‌کنیم. (در میان شیعه ظواهر بسیاری از کلمات شیخیه و برخی از تفکیکیان دلالت بر تعطیل می‌‌نماید و البته قضاوت درباره نظر نهائی آنها مشکل است.)

نظر اهل تعطیل به دو دلیل غلط است:

دلیل اوّل: آنکه در قرآن و روایات کلماتی همچون عالم و رحیم و غفور درباره خداوند بکار رفته و سیاق و قرائن به وضوح نشان می‌دهد به همان معنای متعارف به کار رفته است؛ بلکه امکان ندارد که خداوند و معصومین علیهم‌السلام با مردم با کلماتی سخن بگویند که هیچ کس معنای آن را نمی‌داند و از آن چیزی نمی‌فهمد.

دلیل دوم: آنکه در قرآن کریم و ادعیه و روایات بارها و بارها درباره خداوند از صفت تفضیلی استفاده می‌شود و می‌فرمایند او أعلم و أرحم و أکرم و أصدق و ... است. اگر خداوند با مخلوقات در صفت علم شریک نبود نمی‌شد که بگوئیم او عالم‌تر و رحیم‌تر و کریم‌تر و راستگو‌تر است.  زیرا استفاده از «أفعل تفضیل» فقط در جائی صحیح است که دو چیز در صفتی مشترک باشند و یکی در آن صفت از دیگری بالاتر باشد.

اگر مشارکت خداوند با مخلوقات فقط در لفظ عالم بود و در معنا با هم هیچ شراکتی نداشتند استفاده از لفظ أعلم (عالم‌تر) بی‌معنا بود؛ چنانکه در مثال بالا نمی‌توان گفت: ورزشگاه و اداره از درب اطاق بازتر است ولی می‌توان گفت این در از آن در بازتر است.

به همین شکل می‌بینیم که خداوند خود را در کنار مخلوقاتش جمع بسته و در یک صفت، مشترک قرار می‌دهد و مثلاً در وصف خود می‌فرماید: «أحسن الخالقین» یا «أسرع الحاسبین». این استعمالات نشان می‌دهد که خداوند با دیگران در وصف «حاسب» و «خالق» مشترک است و او – جلّ و عزّ – از همه احسن و اسرع است.

چرا گروهی قائل به تعطیل شدند؟

قائلین به تعطیل کسانی بودند که می‌خواستند عظمت خداوند را حفظ نموده و کاری کنند که خداوند با مخلوقات مشابهت پیدا نکند. ایشان می‌پنداشتند اگر دربارة خداوند به همان معنا که دربارة مخلوقات می‌گوئیم «عالم» بگوئیم که وی عالم است خداوند به مخلوقات شبیه شده و با خدائی و ربوبیت او سازگار نمی‌باشد.

غافل از اینکه تشبیه لغوی هیچ نقصی برای خداوند نیست. اینکه خداوند در اصل صفت علم با مخلوقات مشترک باشد کمال است؛ چون اگر خداوند عالم نباشد – نعوذبالله- باید جاهل باشد و جهل نقص است.

نکته مهم

نکته مهم در اینجا آنست که گرچه خداوند در اصل علم با مخلوقات مشترک است ولی در کیفیت علم با آنها بی‌نهایت متفاوت است. علم خداوند علم نامتناهی و ازلی و ابدی و استقلالی است و خداوند در عالم شدن احتیاج به هیچ چیزی غیر خود ندارد ولی علم ما ناقص و محدود و حادث است و همین علم ناقص هم در نزد ما امانتی بیش نیست و در آن هیچ استقلالی نداریم. ما بکم من نعمة فمن الله.

به دیگر سخن شباهت داشتن در اصل یک صفت و اشتراک یک مفهوم و یک لفظ در میان دو چیز دلیل بر شباهت داشتن خصوصیات آن صفت و اشتراک تمام جهات آن دو در مصداق نیست و به اصطلاح امروزین علم منطق و اصول اشتباه قائلان به تعطیل «خلط مفهوم و مصداق» است (در اصطلاح قدما گاهی این اشتباه را «خلط اسم و معنی» می‌نامیدند که در روایات بدان اشاره شده است؛ چون معنی در زبان ایشان مترادف مصداق است. رک بحارالإنوار، ج4، ص86 و174 و 176)

با توجّه به این نکته معلوم می‌‌شود اگر ما بخواهیم به حسب معنای لغوی و بدون لحاظ جهات عرفی صحبت کنیم خواهیم گفت: «خداوند در علم با مخلوقاتش شبیه است.» ولی اگر بخواهیم عرفی صحبت کنیم می‌گوئیم: «خداوند در علم هیچ شباهتی با مخلوقاتش ندارد.» چون عرف از جمله‌ی: «خداوند در علم با مخلوقاتش شبیه است.» چنین می‌فهمد که علم خداوند مانند علم مخلوق حادث و ضعیف است و این مطلب یقیناً غلط می‌باشد پس باید با زبان عرفی با صراحت گفت: «خداوند در علمش با هیچ مخلوقی هیچ شباهتی ندارد.»

به هر حال از نظر زبان قرآن و روایات و از نظر علمای شیعه مسلّم است که کلماتی چون عالم و قادر و رحیم و کریم دربارة خداوند متعال و مخلوقات به یک معنا بکار می‌رود و اینها صفاتی هستند که اصل آنها در میان خالق و مخلوق مشترک است ولی نوع و کیفیت آن بی‌نهایت متفاوت است.

3. معنای کلامی تشبیه

کلمه‌ تشبیه در بحث‌های کلامی از سده‌های اول هجری استفاده شده و یکی از بحث‌های مهم علم کلام را شکل داده است. این کلمه در میان متکلمین برگرفته از معنای عرفی آنست و در دوره‌های مختلف به اشکال گوناگونی استعمال شده است و فرقه‌‌هائی را که به تشبیه معتقد بودند در اصطلاح «مشبّهه» در مقابل «معطّله» می‌‌خواندند.

در میان متکمین گاهی به کسانی «مشبّهه» می‌‌گفتند که معتقد بودند که خداوند موجودی چون انسان است و دارای دست و پا و سر و صورت می‌باشد و بر این مسأله به آیاتی از قرآن استدلال می‌کردند که ظاهر آن وجود دست و صورت و عرش و کرسی برای خداوند بود؛ مانند: یَداهُ مَبْسُوطَتان‏ (المائده، 64) َ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه‏ (القصص، 88) الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ (طه،5) وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (البقره، 255)

ولی گاهی در معنائی عام‌تر به کسانی  گفته‌ می‌شد که معتقد به جسمیت خداوند بودند – چه مانند انسان باشد و چه نباشد – و در دوره‌های متأخر تشبیه و مشبّهه به معنائی کاملاً عام به‌ کار می‌رود که عبارت است از «اعتقاد به شباهت خداوند با مخلوقات در صفات مختص به مخلوق.»

زیرا می‌‌دانیم صفات مخلوقات برخی صفات کمال است چون وجود و علم و حیات و قدرت که چنانکه گذشت میان خالق و مخلوق مشترک است و برخی صفات نقص چون جهل و عجز و تغییر و حدوث و جسمانیت و ... که خالق متعال از همه این صفات مبراست.

به عبارت دیگر در میان متکلمین همواره این سؤال مطرح بود که آیا خداوند صفات مخلوقات را دارد یا از آن صفات مبراست؟ هر کس که می‌‌گفت خداوند صفات مخلوقات را دارد قائل به «تشبیه» شمرده می‌‌شد و هر کس می‌گفت که ندارد معتقد به «تنزیه» محسوب می‌گشت. و از اینجا دو گروه «مشبّهه» و «منزهّه» پدید آمدند.

به هر حال هر کس بپندارد که خداوند با مخلوقات در این صفات نقص مشترک است از توحید و خداپرستی حقیقی خارج شده و به کفر و الحاد گرائیده است؛ (گرچه در کفر فقهی وی میان فقها بحث است.)

در روایات زیادی تشبیه به معنای عرفی و کلامی که هر دو مستلزم نقص است نفی شده و گاه معتقد به آن ملحد و کافر شمرده شده است.

مانند: مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک‏ (= هر کس خداوند را به خلقش تشبیه کند کافر است؛بحار الأنوار، ج3، ص294) مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ فَهُوَ کَافِرٌ مُشْرِکٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَءَاءُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ یَا ابْنَ خَالِدٍ إِنَّمَا وَضَعَ الْأَخْبَارَ عَنَّا فِی التَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ الْغُلَاةُ الَّذِینَ صَغَّرُوا عَظَمَةَ اللَّهِ تَعَالَى‏ (هر کس قائل به تشبیه و جبر باشد کافر و مشرک است و ما از او در دنیا و آخرت تبری می‌جوئیم. ای پسر خالد اخباری که در تأیید جبر و تشبیه نقل شده را غالیانی که عظمت خداوند را کوچک شمرده‌اند جعل نموده‌اند و به ما نسبت داده‌اند؛ همان مصدر)

تأمّل در این روایات کاملاً نشان می‌‌دهد که ناظر به مفهوم عرفی تشبیه یا مفهوم کلامی آن (آنچه در میان متکلمان آن عصر تشبیه به شمار می‌آمده) می‌باشد و لذا تشبیه را نشانه نقص خالق شمرده‌‌اند.

محدّثین بزرگ شیعه نیز تشبیه را به همین معنای کلامی به کار برده و آن را مستلزم اعتقاد به جسم‌‌بودن و شکل داشتن خداوند شمرده‌‌اند (رک بحارالأنوار، ج3، ص287 به بعد؛ الاعتقادات، ص22-26) (برای آشنائی بیشتر با معنای کلامی تشبیه: رک دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 15، ص341-348؛ فرهنگ جامع فرق اسلامی، ص1267-1275؛ الفرق بین الفرق،ص206-210؛ الملل و النحل، ج1، ص95-99؛ فرهنگ فرق اسلامی، ص412، کشاف اصطلاحات الفنون، ص805و806)

4. معنای عرفانی تشبیه

برای فهم معنای تشبیه عرفانی بیان مقدماتی لازم است:

نگاه اهل قرآن و عرفان به جهان‌هستی نگاهی است متفاوت با نگاه عمومی انسانها. همان‌طور که در بحث‌های سابق گذشت (یادداشت دوم) عموم مردم چنین می‌پندارند که مخلوقات از جهت وجودی از خداوند جدا و مستقلند. تصور عمومی چنین است که هر مخلوقی برای خود دارای کمالاتی است که آنها را خداوند به او عطا نموده است و به واسطه اعطاء خداوند اکنون ملک خود او شده و جدای از کمالات الهی است.

مثلاً چنین می‌پندارند که خداوند علمی نامتناهی دارد که آن علم در جای خود محفوظ است و هرگاه بخواهد برای هر کس که بخواهد علمی می‌آفریند و آن کس را مالک آن علم قرار می‌دهد. به همین جهت می‌گویند خداوند علمی را به ما داده و علمی نیز خودش دارد ولی علم ما از علم او بسیار کمتر است.

مانند استادی که خودش علمی دارد و با تدریس و تعلیم بدون اینکه از علم خودش کاسته شود دیگران را نیز عالم می‌‌سازد و علمی که به دیگران می‌دهد غیر از علم خود اوست. این تصور عموم مردم از نسبت ما با خداوند است. ولی آیا چنین تصوری صحیح است؟

توحید قرآنی چگونه است؟

قرآن کریم از آغاز نزولش با تمام توان با این تصور مبارزه نموده و آن را باطل ساخته است. از نگاه قرآن کریم تمام صفات کمال در عالم هستی از آغاز ملک خداوند بوده و تا پایان نیز ملک اوست و هیچ صفتی نیست که ملک غیر او و مستقل از او باشد.

از نگاه قرآن صفات کمالی که ما داریم مانند نور ماه نسبت به خورشید می‌باشد. می‌دانیم که ماه روشن است و نوری دارد و نور او از خورشید است. سؤال اینجاست که نسبت نور ماه با خورشید چگونه است؟ آیا این نور همان نور خورشید است یا غیر از آنست؟ آیا حقیقةً متعلق به ماه است یا متعلق به خورشید؟ واقعیت اینست که این نور حقیقةً متعلق به خورشید است. آفتاب عالم‌تاب وقتی بر عالم می‌تابد نورش همه جا را فرامی‌گیرد و هر چیزی به قدر ظرف خودش آن را نشان می‌دهد. نور ماه همان نور خورشید است که ماه به قدر سعه و ظرفیتش آن را منعکس می‌کند و اگر سعه‌ آن بیشتر بود نور بیشتری را منعکس می‌‌نمود.

پس می‌توان گفت این نور، نورِ ماه است چون اکنون ماه است که محل تجلّی این نور شده است و در عین حال می‌توان گفت این نور، نور خورشید است و هیچ نوری جز نور خورشید نیست و به بیانی دیگر این نور در عین اینکه نور ماه است نور خورشید است و این دو در طول هم – و نه به صورت شراکتی – مالک آن هستند و البته مالک حقیقی خورشید است.

قرآن کریم همین تصویر را درباره صفات کمال در تمام عالم ارائه می‌دهد. با وجود آنکه در آیات بسیاری صفاتی چون علم و حیات و قوّت و قدرت و مِلک و مُلک و عزّت و ... را به مخلوقات نسبت می‌دهد در آیات دیگر این صفات را منحصر در خداوند نموده و هر صاحبی غیر از خداوند را انکار می‌کند.

هُوَ الْحَیُّ (اوست زنده)، أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً (همه‌ی قوّت ملک خداوند است)، ْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً (همة عزّت متعلق به خداوند است)، وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (پادشاهی آسمان‌ها و زمین فقط از آن خداوند است)، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (هرچه در آسمان‌ها و زمین است فقط ملک اوست) و ...

این حقیقت عالی در زبان اهل عرفان به «توحید صفاتی» نامیده می‌شود که دلالت بر وحدت صفات در عالم می‌نماید و نشان می‌دهد که اگرچه به ظاهر صفات کمالی متعددی در عالم هست ولی در واقع یک نور است که در عالم منتشر شده و در هر جا به مقدار قابلیتش طلوع پیدا کرده مانند نور خورشید که یک نور است و در هر سیاره‌‌ای به مقدار ظرفش تجلی و انعکاس می‌یابد. نوری است واحد که تعدد و کثرتش به حسب آینه‌ها و ظروف است و این کثرت و تعدد منافاتی با آن وحدتی که بر همه سایه افکنده ندارد. (البته این فقط یک مثال است و هر مثالی از جهتی مطلب را به ذهن نزدیک نموده و گاه از چندین جهت دور می‌سازد.)

مفسران و متکلمان پیشین که نسبت طولی صفات مخلوقات را با خداوند به خوبی لمس نکرده بودند به معنای حصری که در این دسته از آیات هست توجّه نمی‌کردند و همواره برای غیر خداوند صفاتی استقلالی فرض می‌کردند که به اعطاء و افاضه خداوند موجود شده و هر لحظه نیز محتاج خداوند است.

حال که این مقدمه روشن شد باید به این سؤال پاسخ دهیم که بنابر جهان‌بینی قرآنی که عرفای بالله قدّست‌أسرارهم گره فهم آن را گشوده‌اند نظریه تشبیه صحیح است یا نظریه تنزیه؟

بنا بر توحید قرآنی، تشبیه حق است یا تنزیه؟

پاسخ آنست که به یک معنا هر دو صحیحند و به یک معنا هیچ یک صحیح نیستند.

توضیح آنکه قائلان به تشبیه – که اعتقادشان در حکم کفر بود – به چند گزاره معتقد بودند:

1. خداوند صفاتی برای خود دارد و مخلوقات نیز برای خود صفاتی دارند.

2. خداوند صفات مخلوقات را داراست.

3. نتیجه: خداوند سبحان مانند مخلوقات جسم است و دست و پا و سر  و تخت و ... دارد.

قائلان به تنزیه در مقابل، گزاره اول را پذیرفته بودند ولی گزاره دوّم را انکار می‌کردند و می‌گفتند «خداوند صفات مخلوقات را دارا نیست» در نتیجه «او جسم و دارای صفات حادث نیست».

حقیقت اینست که هر دو گروه در پذیرفتن گزاره اول خطا کرده‌‌اند؛ زیرا مخلوقات برای خود صفتی در مقابل خداوند ندارند. با این وجود نتیجه‌‌ای که قائلان به تنزیه می‌گرفتند کاملاً صحیح است چون خداوند از هر نقصی مبراست و گزاره دوّم قائلان به تشبیه نیز «خداوند صفات مخلوقات را داراست» به نوعی صحیح است؛ چون به نص قرآن کریم خداوند مالک همه چیز است (للّه ما فی السّموات و ما فی الأرض) پس باید دارای همة صفات حقیقی همة مخلوقات نیز باشد.

مثال دعوای منزّهه و مشبّهه مثال کسانی است که می‌پندارند که ماه برای خود نوری مستقل از خورشید دارد و آنگاه نزاع می‌کنند که آیا نور خورشید مانند ماه کم است یا زیاد است؟ عدّه‌ای جاهل و بی‌معرفت خورشید را شبیه ماه می‌دانند و می‌گویند نور خورشید بسان ماه است و با این سخن خورشید را ار تخت عظمتش پائین می‌آورند و عدّه‌ای که عالم و دانشمندند می‌گویند خورشید منزّه و مبرّاست از آنکه نورش به میزان ماه باشد و نور آن با هیچ چیز قابل مقایسه نیست. این گروه نسبت به گروه اول بسیار عالم‌ترند و معرفتشان به خورشید بالاتر و والاتر.

در مکتب قرآن، تشبیه صرف و تنزیه صرف، هر دو باطل است

اما تربیت‌شدگان مکتب قرآن و عترت می‌گویند که اصل سؤال خطاست. مگر نوری غیر از نور خورشید هست که آن را با نور خورشید مقایسه کنیم. هر مقایسه‌ای فرع بر آن است که دو طرف دارای استقلال باشند تا آنها  را مقایسه کنیم و آنگاه یا حکم به شباهت آن دو نمائیم یا حکم به نزاهت یکی از شباهت به دیگری.

گروه دوّم (منزّهه) راست می‌گویند که نور خورشید بالاتر و والاتر از ماه است ولی خطا کردند که اصل این مقایسه را پذیرفتند و در حقیقت با این تنزیه خود به نوعی نور خورشید را محدود کردند و پذیرفتند که برای آن غیری هست.

کلینی رضوان‌الله‌علیه در کافی شریف و صدوق رضوان‌الله‌علیه در توحید و معانی‌الأخبار روایت می‌کنند:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «أَیُّ شَیْ‏ءٍ اللَهُ أَکْبَرُ؟» فَقُلْتُ: اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، فَقَالَ: «وَ کَانَ ثَمَّ شَیْ‏ءٌ؛ فَیَکُونَ أَکْبَرَ مِنْهُ؟» فَقُلْتُ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ : «اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ»

(= حضرت امام صادق علیه‌السلام پرسیدند: معنای الله أکبر چیست؟ عرض کردم: خداوند بزرگتر و برتر از هر چیز است. حضرت فرمودند: آیا چیزی غیر از خداوند هست (تا با او مقایسه شود)؟ عرض کردم پس معنایش چیست؟ فرمودند: خداوند برتر از آنست که به وصف درآید.) (کافی، ج1، ص118؛ توحید، ص313؛ معانی‌الأخبار، ص11)

مسلّم است که امام علیه‌السلام در این روایت نورانی نمی‌خواهند همه چیز را انکار نمایند تا نه آسمان و زمینی بماند و نه پیامبر و امامی و نه بهشت و جهنّمی. بلکه غرض این روایت آنست که هیچ چیز در قبال خداوند متعال و جدای از او نیست تا با او مقایسه شود و همه کثرات و مخلوقات جز پرتوی از خود او نیستند؛ پس اصل مقایسه و سنجش خطاست چه بگوئیم که خداوند از دیگر امور برتر است یا مانند جهّال اهل تشبیه بگوئیم خداوند با دیگر امور مساوی است.

در روایت شریف دیگری که در همین منابع آمده چنین می‌فرماید:

قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ فَقَالَ اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَهِ علیه‌السلام حَدَّدْتَهُ  فَقَالَ الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ قَالَ قُلْ اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ. (= مردی در محضر حضرت امام صادق علیه‌السلام گفت: الله اکبر، حضرت پرسیدند: خداوند از چه چیزی برتر و بزرگتر است؟ عرض کرد: از همه چیز. حضرت فرمودند: خداوند را محدود کردی. عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمودند: بگو خداوند برتر از آنست که به وصف درآید.)

در این روایت زیبا نیز می‌بینیم که حضرت می‌فرمایند کسانی که خداوند را با غیر آن مقایسه می‌نمایند و سپس حکم به برتری او از ماسوایش می‌نمایند او را محدود نموده‌اند چون برای او غیری فرض کرده‌اند که قابل مقایسه با اوست.

پس قائلان به تنزیه اگر چه در معرفت خداوند به درجه‌ای عالی دست یافتند و از دام توهّم شباهت خداوند با مخلوقات رهیدند ولی از اصل مقایسه بیرون نیامدند و در نتیجه باز هم به خدائی محدود معتقد شدند و باز هم عظمت خداوند را آن طور که باید درک نکردند.

به دیگر سخن این بزرگان اگرچه از دام تشبیه عرفی و تشبیه کلامی برون رفتند ولی به تشبیه دیگری دچار شدند و خالق را همچون مخلوق محدود پنداشتند و تنزیهشان سر از تشبیهی ظریف درآورد که آن هم باطل است.

حضرت مولی‌الموالی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه‌ توحیدی مشهورشان می‌فرمایند: حَدَّ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ وَ إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا (خداوند همه اشیا را در هنگامه‌ خلق نمودن حد زده و محدود نمود تا آن اشیا از مشابهت با خداوند جدا گردیده و خداوند نیز از مشابهت با آن اشیا جدا گردد.) (کافی، ج1، ص135؛ و رک: نهج البلاغة، ص232)

انسان موحّد حقیقی باید خداوند را چنان از تشبیه مبرا نماید که حتی از شباهت در محدودیت نیز مبرا باشد.

پس روشن شد که از جهتی تنزیه صرف متکلمین نیز مانند تشبیه صرف باطل می‌باشد با این تفاوت که بطلان تشبیه صرف واضح و روشن وبطلان تنزیه دقیق و پیچیده بود و به عبارت دیگر تنزیه متکلمین به ظاهر تنزیه و در باطن نوعی تشبیه باطل است؛ پس تنزیه صرف و حقیقی نیست.

جمع بین تشبیه و تنزیه

در مکتب قرآن تشبیه و تنزیه هر یک از جهتی صحیح است امّا از چه جهت می‌توان گفت تنزیه و تشبیه هر دو صحیحند؟

درست بودن تنزیه در نتیجه‌ آنست که روشن و واضح است. یعنی آشکار است که خداوند مثل مخلوقات خود نیست و از جسم و صورت و صفات حادث مبراست.

اما درست بودن تشبیه کمی پیچیده است. تشبیه به حسب گزاره دوّم آن «خداوند دارای صفات مخلوقات خود هست» صحیح می‌باشد. یعنی کسی که حقیقت توحید را ادراک کند و بخواهد خداوند را از محدودیت درآورد و غیری مستقل از او نبیند باید بپذیرد که هیچ کمالی نیست که خداوند فاقد آن باشد. پس او باید دارای همه صفات کمالی مخلوقات خود نیز باشد و اگر گفتیم صفت کمالی در مخلوق هست که خداوند او را ندارد در حقیقت خداوند را ناقص فرض کرده‌ایم.

پس بنا بر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم‌السلام باید گفت: خداوند منزّه از آنست که جسم و صورت باشد و صفاتش منحصر در صفات مخلوقات بوده و حدوث و تغییر در او راه یابد و نیز منزّه است از آنکه کسی چیزی داشته باشد که آن چیز حقیقتاً ملک خداوند نباشد. هر کمالی و هر خیری در هرجا هست متعلق به اوست و مالک حقیقیش او می‌باشد که: له ما فی السموات و الأرض کلٌّ له قَنتون.»

این حقیقت را در اصطلاح عرفان «جمع میان تنزیه و تشبیه» می‌نامند که در حقیقت تنزیه صرف و کامل از همه صفات نقص حتی محدودیت است.

تنزیه در این اصطلاح عبارت است از منزّه بودن و مبرّا بودن خداوند از هر نقصی که در مخلوقات است بدون آنکه خداوند را با مخلوقات مقایسه کنیم و وی را برتر از آنها بدانیم.

و تشبیه عبارت است از نامحدودیت خداوند و حضور او در همه مواطن و عوالم و مالکیت حقیقی او نسبت به همه چیز به گونه‌ای که هیچ کمالی نیست که ملک غیر او باشد.

و معلوم است که این تشبیه نه فقط هیچ ربطی با تشبیه کلامی ندارد بلکه از تنزیه صرف که در میان متکلمین بود نیز برتر و عالیتر است و چه بسیار کسانی که به تنزیه رسیدند ولی با تنزیهشان خداوند را محدود نمودند و به اوج تشبیه عرفانی راه نیافتند.

از این روست که عرفا در اصطلاح مفاد «سبحان الله» را تنزیه و مفاد «الحمدلله» را که از آن برتر است تشبیه می‌نامند.

در «سبحان الله» خداوند را از هر شباهتی که منجر به نقص گردد تنزیه می‌کنیم که عموم متدینین نیز آن را می‌فهمند و خدا را از مخلوقات جدا کرده و برای مخلوقات استقلال قائل می‌‌شوند ولی در مکتب تربیتی قرآن و عترت در کنار آن فوراً می‌‌گوئیم «الحمدلله» یعنی خداوند در عین آنکه منزّه است با این حال همه خوبیهای عالم از آن اوست. هرکس هر کمالی دارد در حقیقت از او و با او و ملک اوست پس از هر که تمجید می‌‌کنی در حقیقت وی را تمجید نموده‌‌ای.

معنای الحمدلله

حضرت علامه طهرانی در شرح این حقیقت می‌فرمایند:

«معنى الْحَمْدُ لِلَّهِ با بلیغ‏ترین وجهى دلالت بر وحدت وجود دارد.

ألف و لام در الْحَمْدُ لِلَّه براى افاده تعریف جنس است که در ذهن بیاید. یعنى جنس حمدى را که تصوّر مى‌‏کنى و بدان معرفت دارى بطور اطلاق که لازمه‌‌‏اش تعمیم است نسبت به هر گونه ستایش و حمد از هر گونه حامدى نسبت به هر گونه محمودى، اختصاص به خداوند دارد و مِلک طِلق و حقِّ سربسته و دربسته از آن اوست. لام بر سر «الله» که می‌گوئیم «لِلَّه» لام اختصاص مى‏‌‌باشد. هر نوع حمد از اختصاصات خداست. هر حامدى از اختصاصات اوست. هر محمودى نیز از مختصّات اوست.

اگر گلى را ستایش و تمجید و تحسین نمودید که به به، عجب گلى است! عجیب بوى عطر دل انگیزى دارد! عجیب مشام جان را معطّر مى‌‏‌سازد! عجیب ورقها و برگهاى خود گل بر روى هم انباشته شده است! شگفت از آن رنگهاى‏ گوناگون و سحرانگیز آن! شگفت از ساقه پر خار آن که براى پاسبانى و پاسدارى از ساحتش سر به پائین- نه سر به بالا- آماده دفاع از آفات و حشرات و دَوابّ زمینى هستند که می‌خواهند از آن ساقه بالا بروند و به آن آسیب برسانند! شگفت از برگهاى سبز فام با طراوت با آن شیارهاى درونى بُهت آور که آب و موادّ غذائى را از داخل به اقصى نقاط برگ مى‌‏رسانند! شگفت از مادّه سبزینه آن برگها که چگونه از خورشید عالمتاب و شمس جهان افروز مادّه کلُروفیل را جلب مى‏‌‌کنند!

شگفت و از همه شگفت انگیزتر آن تخم کوچک است که در دهانه گل مختفى، و خود یک بوته گل دگر بلکه یک گلستان بلکه گلستانهائى تا جائیکه زمین و خورشید برقرار است در خود پنهان کرده؛ و یک عالَمى را از بُهت و تحیّر و عظمت و ابّهت از دیدگاه بنى نوع آدمى می‌گذراند و به صفحه بروز و ظهور در مى‌‏‌آورد!

حمد و ستایشى را که تو از این یک دانه گل مى‌‌‏نمائى اختصاص به خدا دارد. یعنى حمد از آنِ خداست. گل جلوه‌‏‌اى از جَلَوات خداست. ظهورى از مظاهر خداست. تو اسم گل بر روى آن نهاده‌‌‏اى! در زیر حجاب این اسم، خدا را پنهان نموده‌‌‏اى! اسم را بردار! غیر خدا چیزى نیست!

نه طراوتى، نه بوئى، نه شکل و شمائلى، نه رنگ و لون دل آرائى، نه دانه تخم شگفت انگیزى، هیچ و هیچ و هیچ. مگر نه این گل همان است که در فصل خزان پرپر مى‌‏شود، پژمرده و افسرده می‌گردد؛ و به روى زمین باغ و راغ، و گلستان و بوستان خروارها از آن مى‏‌ریزند و پخش مى‏‌‌شوند، و تند باد پائیز هر برگى از آن را در گوشه‌‏اى مى‌‏برد و دفن می‌کند؟

اگر آن حسن و زیبائى و نیکوئى و طراوت و دل انگیزى و جان پرورى از آنِ خود گل بود، چرا به زودى و بدون ماجرا و بى سر و صدا و عارى از دغدغه و غوغا از دست داد؟!

پس مال گل نبود. از ذاتیّات گل، و از لوازم لا ینفکّه ماهیّت و إنّیّت آن نبود. عَرَضى بود از عوارض؛ آمد و رفت. سیراب شد و تشنه، با طراوت شد و پلاسیده، تر و تازه شد و خشک گردیده، زنده شد و اینک مرده، سرافراز شد و سر فرو برده، راست و داراى قد و قامت شد و اینک خمیده....

... و آن کس یعنى آدمى عاقلِ ذى شعور یا ملئکه یا جنّیانى که از این بلبل و نغمه تعریف و تحمید مى‌‏نمایند و پاسدار این واقعیّت مى‌‏باشند، در حقیقت نیز اسمائى بیشتر نیستند که بر روى حقّ و جمال مطلق حقّ پوشیده شده، و آنرا عنوان بخشیده، و اسم و حَدّ و رسم براى ذات و صفت و فعل مقدّسش بوجود آورده است.

انسان و جنّ و فرشته، اسماء حقّ مى‌‏باشند نه حقّ. اسم را بردار که تو بر روى آن نهاده‌‏اى، غیر از حقّ چیزى در میانه نیست!

اینست معنى الْحَمْدُ لِلَّهِ که در شبانه روز بارها و بارها در نمازها و غیر آن و در قرآن و غیر آن بر زبان جارى مى‏‌نمائیم. و ملاحظه فرمودید که ما مطلبى را از خارج، نه آیه‏‌اى و نه روایتى و نه شعرى و نه گفتار مرد عارف و زنده دلى را شاهد براى این مدّعى نیاوردیم! این معنى لطیف از خود متن اطلاقى حمد و از اختصاص آن به خداوند بدست آمد.

حصر حمد در ذات الله تعالى، و حصر تسبیح، و حصر تکبیر و حصر تهلیل ما، و حصر علم و قدرت و حیات و سائر اسماء و صفات حقّ متعال از این قبیل است، که در قرآن کریم، به همین منوال در آیات مبارکات مُنزله از آسمان قرائت مى‏کنیم: هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ؛ هُوَ الْعَلِىُّ الْعَظِیمُ، هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ، هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ، هُوَ الْقَادِر؛ و أمثال آن که سراسر این کتاب آسمانى و وحى مبین الهى را فرا گرفته است. شما را بخدا سوگند آنچه را که از اوّلین و آخرین اهل معرفت و مشتاقان و والهان و عاشقان و واصلان جمال و جلال حضرت احدیّت گفته‏‌اند و می‌گویند، آیا مى‌‏توان براى آن معنى و مفهوم و مراد و مفادى غیر از همین لفظ مبارک «الْحَمْدُ لِلَّهِ» تصوّر نمود؟!» (الله‌‌شناسی، ج3، ص307-312)

باری مقام تشبیه عرفانی برتر از تنزیه کلامی است و گویا بر اساس همین حقیقت است که جایگاه اصلی «الحمدلله» در میان «سبحان‌الله» و «الله‌أکبر» است چه در جائی چون تسبیحات اربعه‌ نماز  که گوینده در حال صعود است و چه در جائی چون تسبیحات حضرت زهرا سلام‌الله علیها پس از نماز که در حال نزول است؛ زیرا مقام «الله‌أکبر» از همه برتر و مقام «سبحان‌الله» پائین‌‌‌تر است.

چند نکته مهم:

1. تفاوت تشبیه کلامی و عرفانی

روشن شد که تشبیه در زبان عرفانی معنائی کاملاً متفاوت با معنای کلامی دارد و این دو با هم کاملاً بیگانه می‌باشند.

تشبیه عرفانی دو تفاوت اساسی با تشبیه کلامی دارد:

الف: در تشبیه کلامی صفات الهی منحصر در صفات مخلوقات است ولی در تشبیه عرفانی خداوند علاوه بر صفات خود مالک همه‌ صفات دیگر نیز می‌باشد. یعنی همه صفات تنزیهی در جای خود محفوظ است و عظمت و نامتناهی بودنش موجب می‌شود که همه‌ صفات دیگر نیز ملک طلق او باشد.

ب: در تشبیه کلامی خداوند دارای صفاتی شبیه صفات مخلوقات است و میان صفات آن دو دوئیتی است ولی در تشبیه عرفانی خداوند مالک همان صفتی است که مخلوق مالک آن است که در عین آنکه متعلق به مخلوق است ملک خالق نیز هست.

2. تشبیه عرفانی در عین تنزیه است

نباید توهّم شود که در تشبیه عرفانی که بر اساس توحید صفاتی و توحید ذاتی (وحدت شخصی وجود) استوار است صفات الهی در صفات مخلوقات منحصر می‌شود و خداوند با مخلوقات متحد می‌گردد؛ چنانکه جماعتی از جاهلان می‌‌پندارند.

در توحید قرآن و اهل‌‌بیت علیهم‌السلام  و وحدت شخصی وجود، خداوند در عین آنکه با همه است بی‌همه است و در عین آنکه در همه است بیرون همه است و در عین آنکه همه چیز همه از اوست و ملک اوست ولی او از همه مستغنی و منزّه است و فهم این مسأله از دقیق‌‌ترین مسائل توحید قرآنی و بزرگترین معجزات قرآن کریم است که جز با وحدت وجود قابل تبیین نیست.

محدثین و متکلمین و حکمای مشائی فقط می‌گویند خداوند برتر و بالاتر است ولی قرآن و اهل‌بیت در اوج بیانات توحیدی می‌فرمایند: او بالاترین است و پائین‌ترین، او برترین است و همراه همه، او دورترین است و نزدیک‌ترین و این عبارات گرچه از دید ناقص جمعی بیگانه‌ با مکتب قرآن و عترت متناقض و ناسازگار است ولی از نگاه اهل حقیقت سراسر سازگاری و تناسب می‌‌باشد.

آری خداوند متعال: دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْ‏ء (= داخل است در اشیاء نه به مانند چیزی که داخل‌ چیزی است و خارج از اشیائ است نه به مانند چیزی که خارج از چیزی است.) (کافی، ج1، ص86)

سبحانک ملأت کلّ شی‏ء و باینت کلّ شی‏ء فأنت الذی لا یفقدک شی‏ء (= پاک و منزهی، همه چیز را پر نمودی و با همه چیز مباینی پس توئی آن که هیچ چیزی فاقد تو نیست.) (اثبات الوصیة، ص128)

أَنَا الظَّاهِرُ فَلَا شَیْ‏ءَ فَوْقِی وَ أَنَا الْبَاطِنُ فَلَا شَیْ‏ءَ تَحْتِی‏ (= منم بالا پس هیچ چیز بالای من نیست و منم درون و پائین پس هیچ چیز پائین من نیست.) (بصائر، ج1، ص514)

و مانند این روایات مبارکه:

«مع کل شى ء لا بمقارنة و غیر کل شى ء لا بمزایلة»

«لیس فى الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج»

«باطن لا بمزایلة مبائن لا بمسافة»

«هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها»

«انه لبکل مکان و فى کل حین و اوان و مع کل انسان و جان»

«و البائن لا بتراخى مسافة، بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه»

«یا من بان من الاشیاء و بانت الاشیاء منه بقهره لها و خضوعها له»

«فارق الاشیاء لا على اختلاف الاماکن و تمکن منها لا عن الممازجة»‌

«قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مبائن»

«سبق فى العلو فلا شى ء اعلى منه، و قرب فى الدنو فلا شى ء اقرب منه. فلا استعلائه باعده عن شى ء من خلقه، و لا قربه ساواهم فى المکان به»

«و هو حیوه کل شى ء و نور کل شى ء»

«لم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن و لم ینأ عنها فیقال هو منها بائن، ، هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها.» (رک: أنّه‌‌‌الحقّ، ص43-45)

بنابراین نباید پنداشت که توحید صفاتی و ذاتی مستلزم محدودیت و نقصان خداوند و یکی شدن خالق و مخلوق است.

3. امور عدمی و شرور از صفات حقیقی نیستند

گاهی پرسیده می‌شود که اگر خداوند همه صفات همه موجودات را داراست پس باید صفات مذموم و ناپسند را نیز داشته و به صفت جهل و عجز نیز متصف گردد.

پاسخ فشرده و مجمل آن اینست که جهل و عجز و ... از صفات حقیقی نیستند بلکه محصول ذهن و فکر ماست. مانند «کوری» که در خارج وجود ندارد ولی ذهن ما در مقایسه میان بینا و نابینا صفتی با عنوان نابینائی می‌سازد و نابینا را بدان متصف می‌کند. چشم واقعیتی خارجی است ولی نابینا چیزی در خارج ندارد که سبب نام‌گذاری به نابینا شود. همین که چشم ندارد ذهن ما نداشتنش را داشتن «نابینائی» فرض کرده و صفتی را به وی نسبت می‌دهد. این گونه صفات اعتباری دارای پایان نیست و ذهن ما می‌توان صدها صفت دیگر نیز برای انسان نابینا بیافریند همچون: بی‌بالی، بی‌خرطومی، بی‌دمی و ...

آنچه گذشت این بود که تمام آنچه هست ملک حقیقی خداوند است، امّا آنچه نیست و بازگشتش به عدم است کمال نیست و مالک حقیقی ندارد تا خداوند مالک حقیقی آن باشد. این نکته از آیات قرآن نیز قابل استفاده است؛ زیرا می‌فرماید: همه چیز مخلوق خداست (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء) و می‌فرماید: هر چه مخلوق خداست نیکوست (أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَه‏) پس هرچه هست زیبا و نیکوست و آنچه بد می‌‌نماید در حقیقت نیستِ هست‌نماست.

4. بحث گذشته هیچ ربطی به جبر ندارد

عده‌‌ای از افراد بی‌‌اطلاع پنداشته‌‌اند که مطالب گذشته مستلزم جبر است. باید دانست که جبر نیز چون تشبیه معانی متعددی دارد که برخی منفی و برخی مثبت است و جبر کلامی و لغوی که در روایات نفی شده است هیچ ارتباطی با مطالب گذشته ندارد. امید است که در ادامه این مباحث به شرح آن پرداخته شود.

5. تشبیه در عرفان، معانی متعدد دارد

کلمه تشبیه در عرفان نیز معانی متعدد دارد و آنچه عرض شد بیان ساده شده‌‌ای از اصطلاح مشهور آنست که در کلمات محیی‌الدین عربی بکار رفته است. برای ملاحظه معانی دیگر آن می‌‌توان به کشاف اصطلاحات الفنون، ص 804 و دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج15، ص348-353  مراجعه نمود.

بازگشت به اشتباهات آقای نصیری

آقای نصیری در ابتدای سخن خود کلماتی در بیان غربت حضرت امام رضا علیه‌السلام به واسطه سلطه بنی‌‌العباس و دور شدن امّت از معارف آن حضرت بیان نموده و سپس ادعا کرده است:

«در مدرسه اهل بیت علیهم السلام معرفت خداوند بر تنزیه صرف وجود حضرت حق و منزه بودن آن جناب قدوسی از هر گونه شباهت و مماثلت و مجانست با مخلوقات و ما سوی الله است و هر قول و اعتقادی که به تشبیه بیانجامد، از آن به کفر تعبیر شده است اما در مدرسه فلسفه و عرفان و حکمت متعالیه که ترکیبی از این دو است، تنزیه صرف رد شده و بر تنزیه در عین تشبیه  (که قطعا و به اعتراف خود ایشان تناقضی آشکار است) تاکید شده است.»

و سپس این عبارات و توضیحات را آورده است:

«1. ملاصدرا: واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست. (اسفار, ملاصدرا, 2 / 368)

بدیهی است این که واجب الوجود و خداوند شامل همه چیزها باشد و هیج چیز از ذات او بیرون نباشد، غلیظ ترین نوع ترکیب و تشبیه است.

2. علامه طباطبایی: لازم است بین معلول و علتش سنخیت ذاتی باشد (نهایة الحکمه، 166)

معنای این سخن این است که باید بین خداوند که علت است با مخلوقات که معلول وی هستند، سنخیت ذاتی که بسیار فراتر از تشبیه است، باشد.

3. ابن عربی: بدان که تنزیه در نظر کسانی که به حقایق دست یافته اند عین محدود کردن و در بند کشیدن خداوند است و کسی که خداوند را منزه (از وجود و شباهت با چیزی) بداند، یا نادان است و یا بی ادب! ( آیت الله حسن زاده آملی، انه الحق، ص 42)

4. ابن عربی: همانا خداوند منزه همان خلق شبیه و مانند دار است! (فصوص‌الحکم / 78)

5. ابن عربی: و نزهه و شبهه    و قم فی مقعد صدق (فصوص‌الحکم/ 93)

6. خداوند را هم منزه از همه چیز و هم شبیه و مانند همه چیز بدان تا به معرفت راستین دست یافته باشی!

7. رساله «انه الحق» می نویسد:

(خداوند مغایر و مباین چیزی نیست و چیزی مباین او نیست... انیت محضه ای را که شیخ (ابن سینا) اثبات کرده است تنزیهی است که عین تشبیه است. (آیت الله حسن زاده آملی، أنّه‌الحق ص 45 و 46)

8. در رساله لقاء الله آمده است: صفات مخلوقات دو نوع است: یک قسم از آن لازمه جهت وجود آن است که این قسم مخالف با صفات نیست بلکه شبیه صفات خداوند است. (آیت الله ملکی تبریزی، لقاء الله، ص 192)

و دهها نمونه دیگر از این تصریحات اهل فلسفه و عرفان بر تنزیه در عین تشبیه. »

نقد و بررسی کلام آقای نصیری

نگارنده گمان می‌‌کند خواننده فهیم و بادقّت با آنچه گذشت اشتباهات عجیب و غریب این عبارات را می‌‌فهمد و از غربت حضرت امام رضا علیه‌السلام به سوگ می‌‌نشیند که در مملکت آن حضرت و کشور شیعه، انسانی که هنوز معانی اصطلاحات علوم اسلامی را نمی‌‌داند قلم در دست گرفته و مدعی ترویج معارف آن حضرت شده و هر افترائی را که می‌‌خواهد به بزرگان دین نسبت داده و ایشان را قائل به شباهت خالق و مخلوق شمرده و مصداق فرمایش آن امام همام شمرده که فرمودند: « ـ من شبه الله تعالی بخلقه فهو مشرک (عیون اخبار الرضا علیه السلام 1/93) (=هر کس خداوند متعال را همانند خلقش بداند مشرک است.)

مطالبی که ایشان در اینجا نگاشته است آن قدر بی‌‌‌ربط است که انسان از فرط بی‌‌‌ربطی آن به تعجب در می‌‌آید.

اجمالاً عبارت آخر که از مرحوم آیت‌الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی نقل نموده‌‌‌اند ناظر به تشبیه به معنای لغوی آن است که انکار آن به معنای قول به تعطیل است و به اتفاق متکلمین و فلاسفه مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه این تشبیه صحیح بوده و از مورد تشبیه کلامی که در روایات رد شده خارج است.

عبارت اول و دوّم ناظر به قاعده «بسیط الحقیقة» و مبحث سنخیت است که در آینده ان‌‌شاء‌الله از آن بحث خواهد شد و هیچ ربطی به تشبیه عرفی و کلامی ندارد.

و عبارات سوم تا ششم مربوط به تشبیه به معنای عرفانی آن است که امروزه از مسلّمات توحید قرآن و عترت بوده و هرکس آن را انکار کند حقیقت «الحمدلله» و روایات اهل بیت علیهم‌السلام را رد نموده است.

این عبارت جناب محیی‌الدین رضوان‌‌الله علیه در فصوص: « اعلم ان التنزیه عند اهل الحقائق فى الجناب الالهى عین التحدید و التقیید، و المنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب.» عبارتی دیگر از همان حدیث شریف است که در شرح «الله‌‌اکبر» گذشت که حضرت فرمودند اگر آن را به معنای بزرگتر از هر چیز تفسیر نمائی خداوند را محدود نموده‌‌ای. (فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام حَدَّدْتَهُ)

آقای نصیری که از اصطلاحات غافل است تشبیه را در همه این عبارات به معنای عرفی آن حمل نموده و به «مانند دار بودن» و امثال آن ترجمه نموده است و در ترجمه‌ تنزیه نیز بر اساس توهم خود مطالبی افزوده و مثلاً به جای «المنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب» نگاشته: «خداوند را منزه (از وجود و شباهت با چیزی) بداند، یا نادان است و یا بی ادب!»

اما تشبیه در عبارت ششم به معنای کلامی (تشبیه کلامی) آن است نه معنای عرفانی. زیرا سابقاً گذشت که تنزیه صرفی که متکلمین و فلاسفه مشائی بدان قائل بودند مستلزم تشبیه کلامی و همانندی خداوند با مخلوقات در محدودیت است و باطل می‌‌باشد و لذا حضرت علامه حسن‌زاده در نقد بوعلی سینا فرموده‌‌اند: «انیت محضه‌ای را که شیخ (ابن سینا) اثبات کرده است تنزیهی است که عین تشبیه است.»

نگارنده جهت رعایت اختصار به بررسی تفصیلی این عبارات نمی‌‌پردازد و  خوانندگان را دعوت می‌نماید برای فهم بهتر این عبارات به منابع اصلی آن (خصوصاً کتاب شریف أنّه‌‌الحق) و توضیحاتی که در کنار این عبارات آمده مراجعه نموده و قرائن فراوانی را که آقای نصیری حذف نموده و با حذف آن عبارات تحریف کرده ملاحظه نمایند.

نکته ارزشمندی را که خواننده گرامی از این بحث می‌‌تواند به دست ‌آورد آنست که عبارات کتب عرفانی شرح حقیقی و خالص آیات قرآن و روایات معصومین علیهم‌‌الصلوة و السلام است و کسانی که از فیض استفاده از کتب عرفانی محرومند از فهم صحیح قرآن و سنّت نیز معمولاً محروم می‌‌مانند و به همین علّت است که بزرگان عالی‌مقام شیعه اصرار بر خواندن این علوم دارند و مهد علم عرفان مملکت شیعه بوده و هست و در میان اهل سنّت نه از درس فصوص و فتوحات خبری هست و نه از نصوص و مصباح و تمهید.

باری مسائلی که توضیح داده شد در میان محصلین معارف الهی از مسلّمات و گاه از بدیهیات است و اساتید عرفان در دروس معارف به بهترین شکل آن را تبیین می‌‌نمایند و ای کاش جناب آقای نصیری، دست از افترابستن به اولیای خدا و دروغ‌‌پراکنی برداشته و جوانان مظلوم این مرز و بوم را به بهانه‌ معارف اهل‌‌بیت به بزرگان دین بدبین ننموده و از این علوم گرانقدر محروم ننمایند.

منبع:فارس

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت ششم خود را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد.

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی‌ الله علی سیدنا محمّد و آله ‌الطاهرین

در پنج یادداشت‌ گذشته، حدود 30 مورد از اشتباهات برادر محترم جناب آقای مهدی نصیری در نقل قول‌ها و مباحث تاریخی ارائه شد.

حقیر در این شماره نیز به اشتباهات ایشان درباره تاریخ مکتب تفکیک و ضرورت تخصص در عرفان و حکمت اشاره‌‌ای گذرا نموده و بحث پیرامون دیگر اشتباهات تاریخی ایشان را به مجالی دیگر واگذار می‌‌نمایم تا اینکه طبق تقاضای آقای نصیری زودتر به بحث‌های علمی بپردازیم.

عبارت آقای نصیری

آقای نصیری در نوشتار خود این بنده را متهم به افتراء زدن به تفکیکیان و اهانت به آنها و ایجاد اختناق نموده و گفته بودند:

«شیوه دیگر آقای وکیلی برای ایجاد اختناق فکری و بستن باب گفت‌وگو درباره فلسفه و عرفان طرح مسائلی از این قبیل است که «فرض کنیم کسی توفیق درس گرفتن صحیح فلسفه را نداشت و همه چیز را جابه‌جا فهمید. ولی آیا حق دارد که به کسانی که اعتقادات دیگری دارند دائماً زخم زبان بزند. تکفیر کند، ناسزا بگوید، لعن کند، در رحلتش شیرینی پخش کند؟ اینها متاسفانه اتفاقاتی است که افتاده است.»

این حرف‌ها در حالی زده می‌‌شود که لا اقل در پنج دهه اخیر علی رغم اختلافات شدید بین مخالفان و موافقان فلسفه و عرفان، فضایی صمیمانه بین بزرگان آنها به خصوص پس از انقلاب وجود داشته است.

از جمله شواهد آن رفاقت ویژه مرحوم آیت‌‌الله گلپایگانی با مرحوم علامه طباطبایی و نماز خواندن ایشان بر پیکر آقای طباطبایی بعد از وفاتشان است، در حالی که آیت‌الله گلپایگانی از مخالفان سرسخت فلسفه و عرفان بوده و تدریس آن را در مدرسه‌‌شان جایز نمی‌‌دانستند و یا رفاقت بین امام خمینی و آیت‌الله گلپایگانی و دعوت بیت امام از ایشان برای خواندن نماز بر پیکر حضرت امام و نیز نماز گزاردن آیت‌الله جوادی آملی بر پیکر آیت‌الله ‌بهجت با وجود مخالفتشان با فلسفه و عرفان مصطلح.

پیوند بین علمای تفکیکی مشهد با امام و انقلاب نیز نافی ادعای آقای وکیلی است. از بزرگان مکتب تفکیک مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی است که علی رغم اختلاف نظر با حضرت امام در موضوع فلسفه و عرفان، از مرجعیت حضرت امام (ره) و مبارزه ایشان با طاغوت در سال 1341دفاع کرد و با جمعی از شاگردان خود از جمله استاد حاج حیدر رحیم پور به دیدار حضرت امام در قم آمد و مرجعیت ایشان را تایید نمود.

از دیگر علمای تفکیکی مشهد که تا چند سال پس از انقلاب نیز در قید حیات بودند، مرحوم میرزا جواد آقای تهرانی است که در صف مقدم انقلاب در مشهد بود و در دوران دفاع مقدس در جبهه‌ها برای روحیه دادن به رزمندگان حضور می‌یافت. میرزا جواد آقای تهرانی با این که با مشرب فلسفی و عرفانی حضرت امام مخالف بود و صریحا آن را نقد می‌کرد، احترامی مثال زدنی برای امام قائل بود و متقابلا امام نیز با احترام و عظمت از ایشان یاد می‌کردند. حضرت امام باری در پاسخ به کسانی که مجلس خبرگان قانون اساسی را تخطئه می‌کردند، فرمودند: (نقل به مضمون) در این مجلس امثال میرزا جواد آقای تهرانی‌ها حضور دارند و نیز حضرت امام به احترام این شخصیت روحانی و معنوی، درس تفسیر سوره حمدشان را که به دلیل صبغه عرفانی آن با مخالفت میرزا مواجه شده بود، تعطیل کردند و از سویی هم مرحوم میرزا باری به تهران می‌آید و به جماران می‌رود و در شرایطی که حضرت امام از طرف پزشکان ممنوع الملاقات بوده‌اند، از طرف امام پذیرفته می‌شوند و تنها مقصدشان از این ملاقات این بوده است که دست حضرت امام را ببوسد و به مشهد برگردد.

از دیگر علمای تفکیکی مشهد مرحوم حضرت آیت الله مروارید بوده‌اند که احترام مقام معظم رهبری نسبت به این عالم متقی زبانزد است.

البته حق آقای وکیلی و هر کس دیگری است با این بزرگان بحث علمی و انتقادی داشته باشد و اندیشه‌‌های آنان را نقد و یا رد کند همان گونه که این بزرگان اندیشه‌های فلاسفه و عرفا را نقد و رد می‌کنند و این حقیر نیز خود در پاره‌‌ای از مباحث منتقد مبانی مکتب تفکیک است، اما این مجوز نمی‌شود که آقای وکیلی به این بزرگان اهانت کرده و افترا بزند.»

نقد و بررسی

فایده بحث از تاریخ مکتب تفکیک چیست؟

پیش از آنکه به بررسی اشتباهات این عبارات آقای نصیری بپردازیم تذکر این نکته لازم است که طرح این بحث از آن روست که مکتب تفکیک و جریان انجمن حجتیه از جریانات اجتماعی مهم و تأثیرگذار معاصر است که در تشکلاتِ مذهبی پس از انقلاب نقشی مخفی و بسیار مهم داشته و از محورهای اصلی تفرقه‌‌افکنی میان شیعه و سنی و نیز میان شیعیان انقلابی و غیرانقلابی بوده است و شناخت صحیح آن از جهت علمی و عملی برای اهل‌ نظر ضروری است.

متأسّفانه این مکتب در جامعه ما فقط از طریق آثار جناب آقای حکیمی معرّفی شده و ایشان نیز چهره‌‌ای جذاب و غیر حقیقی از آن ارائه دادند.

ارتباط خاص انجمن حجتیّه را با تفکیک مخفی نموده و نام مرحوم حلبی را که مهمترین شاگرد میرزای اصفهانی بودند کتمان کردند.

آراء عجیب مرحوم میرزا را در باب بی‌‌ارزشی عقل و منطق در پرده نهادند و سیره عملی ایشان را در ناسزاگوئی به بزرگان دین و ... از تاریخ حذف نمودند.

چنانکه برخلاف واقعیت‌‌های تاریخی، خواب معروف میرزای اصفهانی را بیداری نام نهاده و مدعی شدند که ایشان به خدمت حضرت بقیة الله الأعظم أرواحنا له الفداء رسیده و به دست ایشان از مسیر عرفان بازگشتند و ...

نگارنده در اینجا فقط به گوشه‌‌های از سیره عملی این جریان اشاره می‌‌نمایم تا اشتباهات کلام آقای نصیری روشن شود و فقط به نقل از منابعی بسنده می‌‌نمایم که تا به حال منتشر شده است.

سیره مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در مقابل مخالفان

بنیان‌‌گذار مکتب تفکیک مرحوم میرزا مهدی اصفهانی به راحتی بر فراز منبر در مجالس درس و در نوشتجات به بزرگان عرفا و حکمای اسلام و دیگر محالفینشان ناسزا می‌‌گفتند و از ایشان با تعابیری چون مشرک، تابع شیطان، برادران یهود، مخاصمه ‌کننده با انبیاء، احمق و سفیه و ضالّ و... یاد می‌‌کردند (این تعابیر در آثار میرزا فراوان است؛ مثلاً ر.ک ابواب الهدی، ص356، 413، 704؛ آئین و انیشه، ص23).

بیان عجیب کتاب «سد المفر» درباره فلاسفه و عرفا

یکی از ارادتمندان آن مرحوم که در سیره ناسزاگوئی نیز به میرزا اقتدا نموده بود و چندی است به رحمت خدا رفته کتابی دارد با نام «سدّ المفر علی القائل بالقدر» در این کتاب بارها نام مرحوم ملاصدرا و حضرت علامه طباطبائی ‌قدّس‌‌سرّهما و علامه حسن‌زاده و آیت‌الله جوادی مدّظلهما و ... را به عنوان مخالفان مکتب اهل‌بیت و مدافعان عرفان و حکمت و با تعابیری ناشایست و بسیار زننده آورده و نقد نموده و در پایان کتاب به عنوان حسن ختام، حدیثی طولانی را در شش صفحه در وصف کیفیت قبض روح کفار و عذاب‌های اخروی ایشان و مارها و عقرب‌ها و شلاقها و زنجیرهای آتشین و ... آورده‌ که از ترسناک‌‌ترین احادیث در وصف عذاب‌های اخروی است و در پایان آن نگاشته است:

«استاد اساتید ما مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی می‌‌فرمودند این حدیث در وصف عذاب این فرقه (عرفاء و فلاسفه) و امثال ایشان از کسانی‌ست که کوتاهی نموده و به خداوند متعال آشکارا ناسزا می‌‌گویند، نه مطلق کفار؛ چون کفار وجود خداوند را رأساً انکار می‌‌کنند و او را قبول ندارند تا به او ناسزا گفته و لغو و عبث و خدعه و ظلم را به او نسبت دهند.» (سدّ المفر‌ علی ‌القائل بالقدر، ص619، این کتاب توسط انتشارات منیر به طبع رسیده است).

بیان فرزند مرحوم میرزا علی آقا قاضی

مرحوم آقا سید محمد حسن قاضی رحمة‌الله ؛ آقازاده ارشد عارف ربانی مرحوم آیت‌الله حاج میرزا علی قاضی قدس‌‌سرّه در مصاحبه‌‌ای می‌‌گویند:

«من یک ماه رمضان در مشهد بودم و پای منبر آقای میرزا مهدی اصفهانی حاضر شدم، ایشان سر منبر می‌‌رفت و زیاد هم عصبانی می‌‌شد و به پدرم ناسزا می‌‌گفت. صراحتاً می‌‌گفت: «آن سیدی که در نجف است، ریشش قرمز است و قدش کوتاه است و فلان ... .» بعضی‌‌ها به او گفتند: «پسرش پای منبر شما اینجا نشسته ‌‌است.» بعد از آن آمد و از من خیلی عذر خواست و حتی یک روز مرا به منزلش برای افطار دعوت کرد. من منبرهای او را می‌‌نوشتم و وقتی به نجف رفتم آنها را به آقا نشان دادم.

پدرم گفت: «‌این‌ها چیست که تو نوشته‌‌ای؟ هرگز آقا میرزا مهدی اصفهانی یک چنین حرف‌‌هایی نمی‌‌زند. مگر دیوانه‌‌ای تو! آنها را دور بینداز!» من هم آنها را دور ریختم.

بعد از حدود سی سال که کتاب ابواب الهدی چاپ شد، آن را خواندم دیدم صد رحمت به آنچه در مشهد شنیدم!» (کیهان فرهنگی، آذر 1382، شماره 206، ص 11، یادنامه عارف کبیر سید علی قاضی؛ کرامت نفس و بزرگواری مرحوم قاضی در مقابل برخوردهای ناصواب مرحوم میرزا بسیار قابل تأمل است.)

تقاضای آیت‌الله میرزا جواد تهرانی از میرزا مهدی اصفهانی 

این اهانت‌‌ها گاه آنقدر شدید می‌‌‌شد که حتی دلباختگان و شیفتگان آن مرحوم در جواز امامت ایشان شک می‌‌کردند؛ چنان که در بین ارادتمندانشان در خراسان معروف است که در مجلسی چنان تعابیر مرحوم میرزا نسبت به حکما تند شد که مرحوم آیت‌‌الله میرزا جواد آقای تهرانی پس از درس به دلیل این‌‌که می‌‌خواستند در نماز ایشان شرکت کنند از ایشان تقاضا نمودند که استغفار کنند . (آئین و اندیشه، ص29)

بیان آیت الله بهجت درباره کارهای میرزا مهدی اصفهانی

حقیر در کتاب صراط مستقیم این فرمایش مرحوم آیت‌‌‌الله بهجت قدّس‌سرّه را نقل نمودم که ناظر به همین گونه برخوردها بوده ‌است:

«آقا میرزا مهدی به کسانی سبّ می‌‌نمود که آنها را می‌‌شناختم که شب‌‌ها در هنگام خواب آنقدر از عشق و خوف خدا اشک می‌‌ریختند که بالش ایشان خیس می‌‌شد؛ ولی شنیدم که ایشان در آخر عمر توبه نموده ‌است و چون شنیدم که توبه نموده ‌است گاهی مشهد سر قبر او می‌‌روم.»

با این همه ایشان به علت تربیت شدن در دامان اولیای الهی و عرفای نجف اشرف همچون مرحوم آیت‌الله سیّد احمد کربلایی و آیت‌‌الله آقا شیخ محمد بهاری و آیت‌‌الله سیّد جمال‌الدین گلپایگانی قدسّ‌سرّهم دارای فضایل اخلاقی ارزشمندی نیز بودند؛ زهد در دنیا و تهجّد در دل شب و محبت به حضرت بقیة‌ الله الاعظم ارواحنا له ‌الفداء از ایشان مشهود بود و نهایةً همین اعمال صالحه دستگیر ایشان شد و ایشان را موفق به توبه نمود.

از مرحوم آیت‌الله بهجت نقل می‌‌کنند:

«ایشان [آقا میرزا مهدی] در اواخر عمر از آنچه در مورد فلسفه و فلاسفه گفته بود برگشته بود این معنی برای من ثابت شده‌ است. آقای خمینی می‌‌فرمود: [آقا میرزا مهدی] می‌‌خواست دست مرا ببوسد. گفتم: برای چه؟ [آقای خمینی] پاسخ داد: نمی‌‌دانم شاید کتاب کشف‌الأسرار را دیده.» (زمزم عرفان ص 134؛ البته مرحوم میرزا، طبق نقل ارادتمندانشان تا آخر بر عقائد خود ثابت بودند و فقط از برخوردهای ناروائی که با حکما و عرفا داشتند برگشته بودند.)

سیره شاگردان مرحوم میرزای اصفهانی

لیکن مع‌الأسف سنت بدگوئی از عرفا و حکما، سینه به سینه در بین ارادتمندان ایشان همچون مرحوم حلبی، نمازی، قزوینی و شاگردانشان تا امروز باقی ماند.

اهانت‌‌ها و ناسزاهای مرحوم حلبی (پایه‌‌گذار انجمن حجتیه) به بزرگان حکمت و عرفان – اعم از گذشتگان و معاصران – زبانزد همه کسانی‌ست که منبرها و مجالس آن مرحوم را ادراک نموده‌‌اند.

مرحوم آشیخ مجتبی قزوینی نیز که دومین شخصیت برجسته مکتب تفکیک محسوب می‌‌شوند از این مسأله مستثنی نبودند. ایشان بارها در کتب خود بر این مسأله تاکید می‌‌کند که فلاسفه و مدرسین فلسفه اهل تدلیس و حقه‌‌بازی هستند و با این تدلیسات پیروان مکتب قرآن و شیعه را منحرف نموده‌‌اند.

بیان شیخ مجتبی قزوینی درباره فلاسفه و عرفا

وی در آغاز کتاب خود «بیان الفرقان» می‌‌فرماید:

«دسته فقها رضوان ‌الله علیهم که پیرو قرآن و سنّت پیغمبر و أئمّه علیهم‌‌السلام بودند از دسته فلاسفه و عرفا و صوفیه ممتاز بودند. این امر تا قریب یک‌‌صد سال قبل محفوظ بود و بعد از آن بواسطه اینکه عرفاء صوفیه و پیروان فلسفه یونان در اقلیت و از جامعه مسلمین مخصوصاً شیعه و فقها مطرود بودند بنای تدلیس و تلبیس و تاویل گذاشتند، کلمات مقدّسه انبیا و ائمه علیهم الصلوة و السلام [را] مطابق با معتقدات فلسفه و عرفان تاویل کردند و این تدلیس کاملاً مؤثّر افتاد تا کار بجائی رسید که پیروان مکتب قرآن و شیعه و فقها چنین معتقد شدند که علوم قرآن مجید و أئمّه علیهم السلام عین علوم فلسفه و عرفان است ... و به همین گونه کلمات عوام شیعه را فریفته و از فقها منزجر نمودند.» (بیان الفرقان، ج1،ص2؛ و نیز رک:7-12 و ج3، ص115و116 و ج4، ص154-162)

(البته تمام این عبارات مخالف مسلمات تاریخ شیعه است و عرفای شیعه از قرن هفتم همواره درخشان‌‌ترین چهره‌های مکتب تشیع بوده‌‌اند و فقاهت و عرفان در میان ایشان چون شیر و شکر آمیخته بوده و هست و جز دو جریان اخباری‌گری و شیخی‌گری که تلاش نمودند میان فقه و عرفان فاصله بیافکنند، هیچ‌‌گاه عرفا و حکما مطرود نبوده‌‌اند و این عبارات نشان می‌‌دهد که مرحوم قزوینی از تاریخ شیعه نیز اطلاعات صحیحی نداشته‌‌اند.)

و نیز در عباراتی درباره حکمای اسلام - که به قول ایشان مقلدان فلاسفه یونانند -  (این عبارات اشاره است به مطالب مرحوم ملاصدرا و اتباعش در باب ملائکه؛ ر.ک شرح اصول الکافی لملاصدرا، ج1، ص70، و المیزان، ج17، ص7) می‌‌فرماید:

«و کلماتی‌ که از مقلدین فلاسفه شنیده شده است صرف استبعاد و ایجاد تشکیک در ذهن و قلوب مردم عوام است؛ مثل اینکه می‌‌گویند پر در ملائکه یعنی چه و آنکه دارای پرهای زیادند چه معنی دارد و جای آنها کجاست؟ چرا دیده نمی‌‌شوند؟ و امثال این مزخرفات و موهومات. باید گفت نادان چه دیده‌‌ای و فهمیده‌‌ای و کجا رفته‌‌ای و از دائره شهوت شکم و فرج کی خارج شده‌‌ای و اگر تقلید فلاسفه می‌‌کنی کلمات آنها بر قواعد و اساسی است که تمام آنها باطل و در محل خود ابطال گردیده و مخالف عقل سلیم و قرآن مجید و انبیاء عظام می‌‌باشد؛ چون روایات و اخبار در این باب بحدیست که نتوان انکار نمود لذا منکرین ملائکه هم جرأت انکار صرف ننمودند و در صدد تأویل و توجیه آیات و روایات برآمده و تأویلاتی نموده‌‌اند که هم با اساس فلسفه مخالف نباشد و هم با مسلّمات دین سازگار آید تا مفرّی برای خود از خروج از زمرة مسلمین پیدا نمایند و بهترین توجیهات و تأویلات در این باب بیانی است که ابن سینا فرموده و بقیه فلاسفه اسلام هم با کم و زیاد از او متابعت نموده‌‌اند...» (بیان الفرقان فی معاد القرآن، ص22)

مرحوم قزوینی گذشته از امثال این اهانتها که در آثارشان آمده همه عرفا را کافر نیز می‌‌دانند و معتقدان به وحدت وجود را – چه ملتزم به لوازم آن باشند و چه نباشند – کافر و نجس می‌‌شمارند (همان، ج4، ص164).

علت این اشتباهات چیست؟

باری، اعتقاد این بنده آنست که این دست اشتباهات مرحوم قزوینی همه محصول جمع‌شدن بی‌‌اطلاعی و سوء ظن با غیرت دینی شدید بوده و چون تحت تاثیر مرحوم میرزای اصفهانی در دوران جوانی با تضاد با عرفان و حکمت و عرفا و حکما رشد نموده بودند، چنین قضاوت‌‌هائی می‌‌نمودند. شاهد مسأله هم آنست که وقتی از نزدیک به محضر عارفان و حکیمان واقعی می‌‌‌رسیدند بر اساس صفای قلبی که داشتند متحوّل شده و ادای احترام می‌‌نمودند و گاهی به پای همان کسانی می‌‌افتادند که از فرط بی‌‌اطلاعی ایشان را کافر و نجس می‌‌دانستند.

در تاریخ مشهد می‌‌خوانیم:

«به گفته حاج حیدر رحیم‌‌پور، کاروان مشهد، صبح هنگام به قم رسید و حاج شیخ مجتبی قزوینی پس از زیارت قبر مطهر حضرت معصومه، سپیده دم به دیدار امام شتافت و امام در حالی که عازم تدریس بود، در کوچه ایشان را ملاقات کرد. این دیدار بسیار تکان دهنده بود؛ حاج شیخ مجتبی قزوینی خواست بر پای امام بیافتد و امام خمینی از ایشان بسیار سپاسگزاری کرد و هر دو گریستند.» (مشهد در بامداد نهضت امام خمینی (ره)، ص 217)

جمعی دیگر از شاگردان مرحوم میرزا نیز در اهانت به ملاصدرا و حکمای معاصر به همین سیره و روش ادامه داده و بساط تهمت و ناسزاهای رکیک همواره میانشان گسترده بود. (نمونه‌‌هائی از برخوردهای این عصر را در خاطرات حضرت آیت‌‌الله ملکوتی، ص97-103؛ تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی(تاریخ حوزه علمیه قم)، ص222 ببینید).

این سیره ناپسند تا امروز هم به همین شکل ادامه دارد؛ گرچه در سالهای اول انقلاب تفکیکیان از علنی شدن آن ابا داشتند ولی مع الأسف پس از رحلت مرحوم آیت‌الله مروارید و سپس مرحوم آیت‌الله فلسفی رضوان‌الله علیهما بار دیگر علنی گردید و در قالب کتاب یا مجله‌هائی بدون مجوز همین دست مطالب منتشر شده و میان عموم مردم متدین و از همه جا بی‌‌خبر پخش می‌‌شود و سخنرانان در همایش‌های رسمی با صراحت ادعا می‌‌کنند که حکما خودشان هم می‌‌دانند که مطالبشان مخالف قرآن است و فقط از ترس متدینین چند آیه و روایت می‌‌خوانند و مطالب خود را مطابق با آن وانمود می‌نمایند.

نگارنده نمونه‌هائی از آن را در آغاز «پاسخ به نقدهائی بر صراط مستقیم» و در «نقدها در بوته نقد» آورده است. (ر.ک: پایگاه عرفان و حکمت و در پرتو قرآن و عترت)

آیا همه شاگردان میرزا چنین بودند؟

همانطور که این بنده در مصاحبه عرض کرده‌ بودم همه شاگردان چنین نبودند. در مصاحبه عرض شده بود:

« کلاً مکتب تفکیک پس از جریانات شیخیه در حوزه‌های علمیّه شیعی به اهانت و ناسزاگویی مشهور است و خود مرحوم میرزا مهدی اصفهانی نیز که کلمات آب‌دار نثار حکما و عرفا می‌کردند و رسماً آنها را تکفیر می‌کردند و قصّه ناسزا گفتن ایشان به مرحوم قاضی در بالای منبری که فرزند مرحوم قاضی نیز پای آن بوده مشهور است و متأسفانه این روش غیر شرعی هنوز هم بین برخی ادامه دارد. البته برخی شاگردانشان اصلاً اینطور نبودند مثل مرحوم آیت‌الله مروارید و آیت‌الله میرزا جواد‌آقا تهرانی.»

تصوّر حقیر اینست که این بزرگان چون در جوانی نَفَس اولیای خدا و اهل عرفان بدیشان خورده بود تا آخر عمر همواره از ناسزا و بی‌‌ادبی در امان ماندند. مرحوم آیت الله میرزا جواد آقا در جوانی شاگرد مرحوم آیت الله شیخ مرتضی طالقانی و مرحوم آیت شیخ محمدتقی آملی بودند و آیت الله مروارید از کودکی در دامان مرحوم نخودکی تربیت شده بودند و تا سالهای سال در کنار ایشان زندگی می‌‌کردند.

به هر حال با اینکه جریان تفکیک به شکل عجیبی با مسأله ناسزا و لعن و اهانت آمیخته است ولی این مسأله همگانی نیز نیست.

تکفیر اشخاص یا تکفیر افکار؟

آقای نصیری در فرازی از عبارات خود می‌‌گویند:

«البته هر جا سخن از کفر و کفر آمیز بودن می‌گوییم منظور کفر قول است که بر مبنای نظر بسیاری از فقها مستلزم کفر قائل نیست مگر آن که مذعن و ملتفت به تعارض قول خود با وحی و انکار نبوت باشد. نکته‌‌ای که آقای وکیلی از آن بی‌‌اطلاع بوده و یا تجاهل بدان می‌کند و در نوشته‌‌های خود هیاهو به راه می‌اندازد که عده‌ای می‌خواهند بساط تکفیر را پهن نمایند!»

اولاً با توجّه به مستندات سابق باید روشن شده باشد که این حقیر هیاهو به پا نکرده‌‌ام و در جریان تفکیک تکفیر اشخاص و حکم به نجاست آنها مسأله‌‌ای متداول بوده و متأسّفانه هنوز هم در مشهد کم نیستند انسانهای جاهلی که وقتی اهل عرفان و فلسفه از ظرفی چای می‌‌نوشند آن را آب می‌‌کشند و طلاب فلسفه‌‌خوان را از مدارس به همین جرم بیرون می‌‌کنند.

ثانیاً باید دانست فاصله میان انسان کافر و سخن کفر آنجا قابل تصوّر است که شخصی سخن کفری بر زبان بیاورد و نداند که این سخن با ضروریات دین ناسازگار است.

مثلاً فقها می‌گویند اگر کسی در کشور غیرمسلمانان تربیت شده بود و به تازگی اسلام آورده بود و ادعا کرد که شرب خمر حلال است او را کافر محسوب نمی‌‌کنیم؛ گرچه حرمت شرب خمر در اسلام از ضروریات است؛ زیرا ممکن است این شخص تازه مسلمان از حرمت آن بی‌‌خبر باشد.

ولی سؤال ما از آقای نصیری و دوستانشان در سمات و پایگاه‌‌های اینترنتی و از تفکیکیان معاصر آنست که آیا می‌‌توان توهّم کرد که بزرگان علمای اسلام که سالیان سال در حوزه‌‌های علمیه به تحصیل علم دین و انس با قرآن و سنّت مشغول بوده و در فقه و اصول و تفسیر و رجال و حکمت و عرفان مجتهدند از ضروریات اسلام بی‌‌خبر باشند؟

نسبت کفر به سخنان بزرگان دین حرام شرعی و جرم قانونی است

جناب آقای نصیری و تفکیکیان باید بدانند از بزرگترین اهانت‌‌ها به علمای اسلام و بزرگترین خیانت‌‌ها به انقلاب اسلامی آنست که عدّه‌‌ای در گوش عموم مردم چنین بخوانند که عالمان بزرگ شیعه حتّی ضروریات اسلام را نمی‌‌شناسند چه رسد به مسائل پیچیده آن.

جناب آقای نصیری و تفکیکیان که عقائد عرفای بالله را کفر و مخالف ضروریات دین می‌‌دانند میان یک دو راهی‌‌اند:

یا باید ادعا کنند که بنیانگذار کبیر انقلاب اسلامی و شاگردانشان که معتقد به اصول عرفان و حکمت متعالیه می‌‌باشند – نعوذ بالله - از دائره مسلمانان خارجند!

و یا آنکه بگویند که این بزرگان آن قدر با اسلام بیگانه بودند که ضروریات اسلام را نمی‌‌شناختند و توفیق معرفت به اسلام را در حد یک انسان عامی و ساده نداشتند! وانقلابی که ندای اسلام را در تمام جهان سر داده و علم اسلام را برافراشت به دست بیگانگان با معارف اسلام برپا شد.

هر یک از این دو سخن نه فقط حرام قطعی شرعی است بلکه به یقین جرم قانونی و قابل پی‌‌گیری قضائی است و از مهمترین مصادیق خیانت در حق انقلاب و نظام اسلامی است.

چندی است که اهل‌‌نظر، جریان اخیر مخالفان فلسفه را در قالب امروزین از فتنه‌‌های دشمنان اسلام بر ضد اسلام و نظام اسلامی می‌‌شمارند. با توجّه به این مسأله یکی از جهات این مسأله روشن می‌شود.

آیت‌الله فیاضی چندی قبل در مصاحبه خود درباره جریانات اخیر مخالفان فلسفه فرمودند:

«چنین کسانی از دو حال خارج نیستند؛ حالت اول این است که اینها مأموریت دارند که این رکن رکین حوزه‌‌های علمیه را که با آن می‌‌توان در برابر افکار الحادی و انحرافی ایستاد، متزلزل و نابود کنند. هیچ شبهه‌‌ای نیست که این دسته را موساد و سیا و همه کسانی که با این حوزه و با نظام مخالف هستند آماده کرده و نیروهایی را برای همین کار به حوزه فرستاده‌‌‌اند.

من گاهی به آنها می‌‌گویم که کاری شما می‌‌کنید از دو حال خارج نیست؛ یا از آمریکا و اسرائیل پول می‌‌گیرید یا نمی‌‌فهمید چه کار می‌کنید. دسته اول اینها هستند. اینها اصلاً گوششان به این حرفها بدهکار نیست و اگر اینها با آدم صحبت کنند کارشان به دعوا و بکاربودن تعابیر موهن و توهین به بزرگان است. البته اینها مأمورند که اینجا این کار را بکنند و حقوق می‌‌گیرند و مأموریت دارند و مدّتی هم هستند و سپس خواهند رفت و شما می‌‌بینید که دیگر اصلاً اثری از آنها نیست. پنج سال اینجا هست و بعد می‌‌بینید که دیگر خبری از او نیست، حالا به کجا می‌‌رود معلوم نیست.

دستة دوّم کسانی هستند که بر اساس انگیزه‌‌های الهی و غیرت دینی این کار را انجام می‌‌دهند؛ چون می‌‌بینند طبق همان چیزی که دسته اول القا می‌‌کنند یا یک عده جاهل مثل خودشان یک چیزهائی را از کسانی شنیده‌‌اند که خدای فلسفه با خدایی که قرآن می‌‌گوید فرق دارد و معادی که فلسفه می‌‌گوید با معاد قرآن فرق دارد یا اینکه فلسفه قائل به جبر است و ... اینها به انگیزه‌های دینی این کار را می‌کنند؛ البته اینها قابل صحبت‌‌کردن هستند و اینها کسانی هستند که حاضرند به سخن آدم گوش دهند و بنشینند و حرف بزنند.» (مجله حاشیه، شماره 6و7، ص32)

باری، غرض این نیست که باب بحث و انتقاد بسته شود چنانکه خود آیت‌الله فیاضی‌ از منتقدان حکمت متعالیه در عصر ما هستند.

بلکه سخن در این است که انسان حد و مرز شریعت را پاس داشته و آن قدر غرق توهمات نشود که هنوز قدمی در وادی تخصص نگذاشته سخنان بزرگترین عالمان دین و مهمترین تئوریسین‌‌های انقلاب اسلامی را مخالف ضرورت دین شمرده و ندانسته به آسیاب دشمنان قسم خورده اسلام و نظام اسلامی آب بریزد.

روش صحیح نقد

روش صحیح نقد آنست که انسان پس از تحصیل اجتهاد و تخصص نظر خود را به عنوان یکی از نظرات علمی عرضه نموده و در معرض ارباب نظر قرار دهد؛ نه آنکه خود را نماینده قرآن و اهل‌بیت علیهم‌‌السلام تلقّی نموده و افکار خود را به عنوان مکتب قرآن و عترت معرفی کرده و مخالفان را پیروان یونانیان که منکر ضروریات دینند بخواند و میان صفوف شیعیان تفرقه و دو دستگی بیاندازد و جمعی از عالمان بزرگ شیعه را در مقابل اهل‌بیت وانمود کرده و زبان عوام را به اهانت بگشاید.

بازگردیم به کلام آقای نصیری

با آنچه گذشت روشن می‌‌شود که مطالبی که آقای نصیری به حقیر نسبت داده بودند و این بنده را متهم به افترا زدن کردند کاملاً مخالف واقع است.

آنچه حقیر در مصاحبه عرض کرده بودم راجع به تفکیکیان بود نه همه مخالفان حکمت و عرفان و لذا نمونه‌‌هائی چون مرحوم آیت‌‌الله ‌العظمی گلپایگانی و آیت‌الله العظمی بهجت قدس‌‌سرهما هیچ ربطی به عرائض حقیر نداشت؛ گذشته از آنکه حضرت آیت‌الله بهجت را از مخالفان فلسفه و عرفان مصطلح شمردن، جفائی است آشکار.

جالب‌‌تر آنکه سخن حقیر درباره همه تفکیکیان نیز نبود و خود این بنده امثال مرحوم آیت الله مروارید و آیت الله میرزا جواد تهرانی را، هم در مصاحبه و هم در نوشتجات خود استثناء نموده بودم با این وجود آقای نصیری، نام این دو بزرگوار را به عنوان نقض بر عرائض بنده ذکر نموده و حقیر را متهم به افتراء کرده‌‌اند و کار بنده را شگرد و روشی برای هیاهو نام گذارده‌‌اند!

آیا این قضاوت‌ها منصفانه است؟

یکی از گفتگوهای بسیار جالب و شیرین مخالفان عرفان و حکمت اینست که با همه ناسزاها و فحش‌‌ها و لعن‌‌ها و تکفیرها داعیه‌‌دار ادب و اخلاق اسلامی می‌‌شوند و طیف عرفا و حکما را که فقط با کمال ادب و تواضع می‌‌گویند این مباحث تخصص می‌‌خواهد و شما تخصص نداشته و با اصطلاحات بیگانه‌‌اید به ادبی و اهانت متهم می‌‌کنند.

اگر بالای منبر به مرحوم صدرالمتألهین یا مرحوم قاضی فحش بدهند بی‌‌ادبی نیست و اگر همه را کافر و اهل تدلیس و حقه‌‌بازی بخوانند اهانتی مرتکب نشده‌‌اند و اگر همچون جناب آقای نصیری همواره ادعا کنند که علمای بزرگ شیعه آن‌‌قدر با اسلام بیگانه‌‌اند که حتی ضروریات دین را نمی‌‌شناسند هتک حرمتی مرتکب نشده‌‌اند ولی اگر ما با کمال احترام بگوئیم برخی فقها یا خطبا در حکمت و عرفان تخصص ندارند و سخن عرفا را درست متوجه نشده‌‌اند و نسبت‌‌هائی که به عرفا می‌‌دهند تهمت بوده و حرام شرعی است، بی‌‌ادبی محسوب می‌‌شود. قضاوت را بر عهده خوانندگان منصف می‌‌گذارم.

جمع‌بندی مطالب

1. قضاوت‌ آقای نصیری درباره مکتب تفکیک کاملاً خلاف واقع بود.

2. تفکیکیان هم اهانت‌‌های فراوانی می‌‌نمایند و هم رسماً تکفیر می‌‌کنند.

3. جریان تکفیریان تفکیکی از خطرناکترین جریانات درون‌‌مذهبی برای ایجاد تفرقه و بدبین نمودن مردم به علمای اسلام و انقلاب است.

4. نسبت‌‌دادن بزرگان دین به جهل و بی‌‌اطلاعی از ضروریات دین از بزرگترین مصادیق اهانت است و هم حرام شرعی و هم جرم قانونی است.

ضرورت تخصص برای اظهار نظر درباره فلسفه و عرفان

از دیگر نکاتی که برادر محترم آقای مهدی نصیری بر آن انگشت نهاده‌‌اند مسأله ضرورت تخصص در فلسفه و عرفان است.

حقیر در مصاحبه و در نوشتجات خود عرض کرده بودم که برای فهمیدن ارزش کلمات حکما و عرفا تخصص لازم است و به دست آوردن آن لااقل 15 تا 25 سال تحصیل حکمت و عرفان می‌‌طلبد و اظهار نظرهای فقهائی که در فلسفه تخصص ندارند درباره فلسفه و عرفان و وحدت‌‌وجود و ... از نظر عقلی و فقهی اعتبار ندارد و شیعیان باید درباره این مسائل به متخصصان و در میان متخصصان به اعلم رجوع کنند که اگر چنین کنند تمام این تفرقه‌‌ها برچیده می‌‌شود.

آقای نصیری در جواب حقیر مطالبی مختلف نوشته‌‌اند که جا دارد قسمتهائی از آن را دوباره مرور کنیم.

«طرح این مسئله که کسی جز فلاسفه و عرفا آن هم فقط موافقان فلسفه و عرفان و آن هم فقط موافق با نحله کاملا صوفیانه آقای وکیلی حق انتقاد از فلسفه را ندارد، به نظر ما شگردی برای ایجاد اختناق فکری و عقلانی در جامعه است تا کسی جرئت نقد فلسفه و عرفانی را ـ که به زعم مخالفان و منتقدان در تقابل با مبانی برهانی قران و اهل بیت علیهم السلام است ـ نداشته باشد و در این عرصه تک صدایی‌ اندیشه سوز و عقل بر باد ده حاکم باشد تا در فرصتی مناسب، مذهب تشیع به نفع جریان تصوف مصادره شده و تلاشها و مجاهدتهای بیش از هزار ساله اهل بیت علیهم السلام و علما و فقها و متکلمان مذهب.... بر باد رود

البته فهم از یک موضوع و تخصص در آن برای نقد آن ضروری است اما آنجا که پای مباحث عقیدتی مانند توحید (با همه زیر شاخه های آن) و جبر و اختیار و معاد و ولابت در کار است، متخصصان این موضوعات بدون شک متکلمان مذهب هستند که از یک سو به برهان و استدلال‌‌های بیّن و صریح عقلی مسلحند و از سوی دیگر به تعالیم و معارف برهانی و وحیانی قران و اهل بیت علیهم السلام متمسک‌‌اند و نه فیلسوفان و عارفانی که رسما عقل ستیز و استدلال گریزند و اگر به سراغ قرآن و معارف اهل بیت علیهم السلام هم بروند، یا به متشابهات استناد می‌کنند و یا به تاویل آنها بر وفق مبانی فلسفی و عرفانی خود دست می‌زنند.»

و نیز نگاشته‌‌اند:

«اگر تعریف آقای وکیلی از تخصص درست باشد باید بگوییم که آقای وکیلی در حال حاضر هم مسلمان و هم هندو و بودایی و مارکسیست و لیبرال و شیطان‌‌پرست و یهودی و مسیحی و مجوس و وهابی و ... است چرا که قطعاً همه این ادیان و فرق دارای ده‌‌ها متون علمی و تخصصی ویژه خود هستند که تعلم آن نیاز به سال‌ها وقت دارد و حتما آقای وکیلی این متون را نزد اساتید هر دین و مسلک 15 تا 20 سال نخوانده و لذا حق نقد و رد آنها را ندارد و نمی‌تواند بگوید این ادیان و فرق باطل و اسلام بر حق است، پس من مسلمانم!

البته اگر آقای وکیلی خواسته باشد علی المبنا به این اشکال جواب دهد باید بگوید که بله بنده به همه این ادیان و فرق اعتقاد دارم و مسلمان و هندو و مارکسیست و لیبرال و  مجوس و وهابی و .... هستم، چون عرفان به غلیظ ترین نوع پلورالیسم قائل است...

در واقع وقتی ما اسلام و تشیع را انتخاب می‌کنیم مسلح به براهینی می‌‌شویم که با آنها هر گونه الحاد و شرک و تشبیه خداوند و جبر گرایی و تفویض و غلو و عقل ستیزی و تکلیف گریزی و نفی رسالت پیامبر و یا نفی ولایت امامان معصوم و دیگر انحرافاتی را که مکاتب باطل بدان گرفتارند، رد می‌کنیم و دیگر برای اثبات بطلان تک تک ادیان و فرق باطل نیاز به کسب تخصص نزد عالمان آن فِرق نداریم. آیا برای اثبات بطلان فرقه ضاله وهابیت باید شیعیان نزد متخصصان وهابی که صدها کتاب و استاد و کرسی دانشگاهی و مفتی و ... دارند بروند و تخصصاً آن را بیاموزند؟»

و نیز نگاشته‌‌اند:

«و نیز بر مبنای شگرد آقای وکیلی باید به شهید آیت الله سید محمد باقر صدر که وحدت وجود و قول به وحدت خالق و مخلوق را باطل و سخنی کفر آمیز می‌داند،  بگوییم چرا در موضوعی که تخصص نداشته‌اید و 15 تا 25 سال ( چون آقای وکیلی مدعی است  15 تا 25 سال فلسفه خوانده است و الا می‌توانست این رقم 30 و 40 سال باشد!) فلسفه و عرفان آن هم از نوع حکمت متعالیه  و آن هم نزد اساتیدی که لیست آنها در اختیار آقای وکیلی و همفکران ایشان است، نخوانده‌اید اظهار نظر کرده‌اید!»

نقد و بررسی

بگذریم از اینکه نسبتی که به مرحوم شهید صدر داده‌‌اند و نیز نسبت عقل‌‌گریزی و پلورالیسم و ... به عرفا و حکما - همچون دهها نسبت دیگری که در بحث‌‌های گذشته در سخنان آقای نصیری دیدیم – کاملاً‌ خلاف واقع است و در مباحث آتیه ان‌‌شاء‌‌الله عرض خواهد شد و نیز بگذریم که نسبت ایجاد اختناق فکری نیز به این حقیر مخالف با واقع است که در یادداشت اول عرض شد و نیز بگذریم از اینکه لزوم تخصص ملازم با اعتقاد داشتن به همه ادیان نیست. فعلاً غرض بررسی اشتباه اصلی این عبارات است.

تخصص یعنی چه؟

تخصص از الفاظی است که به معانی گوناگون بکار می‌‌رود و معنائی نسبی دارد ولی معنای متداول آن تقریباً اینست که انسان در یک رشته به تمام جوانب آن رشته احاطه و آگاهی داشته باشد و اگر از رشته‌‌هائی است که هویت آن کشف واقعیت است به مهارت اجتهاد و نوآوری در آن علم دست‌‌یافته و توانائی ارزیابی نظرات مختلف را داشته باشد.

طبیعی است که هرچه یک دانش گسترده‌‌تر شود تخصص در آن و احاطه‌‌یافتن به مباحثش مشکل‌‌تر گشته و دوره تحصیلی آن طولانی‌‌تر می‌‌گردد یا آن رشته را به حسب توان متعارف آدمی یا امکانات متعارف به چند رشته جدید تقسیم می‌‌کنند؛ چنانکه امروزه تخصص در کل دانش پزشکی قابل تصور نیست و آن را به رشته‌‌هائی متعدد تقسیم می‌‌کنند.

علوم اسلامی نیز از این قانون مستثنی نیست. روزگاری تخصص در علم اصول یا فقه با خواندن دو سه کتاب در عرض چهار‌ پنج سال حاصل می‌‌شد و امروزه با کمتر از بیست‌‌سال به ندرت تحقق می‌‌پذیرد.

در این میان حکمت و عرفان اسلامی علاوه بر گستردگی مباحث با مشکلی دیگر نیز مواجه است که عمق و پیچیدگی مسائل این علوم است؛ چون این علوم از امور ماوراء طبیعی بحث می‌‌کند که افراد عادی اصلاً توانائی تصور آن را ندارند و چندین سال طول می‌‌کشد تا مفاهیم این علوم قابل درک گردد. لذا اگر کسی از هوش و استعداد خوبی برخوردار باشد و در نزد اساتید فن با رعایت شرائط به تحصیل این علوم بپردازد سالها وقت لازم است تا در این رشته متخصص شود و هر اظهارنظر فلسفی در فضای عمومی پیش از تخصص برخلاف حکم عقل و شرع و فطرت است.

چرا 15 تا 25 سال تحصیل فلسفه؟

عدد 25 سال برای تخصّص در فلسفه را حقیر از برخی از اساتید از مرحوم آیت الله مطهری شنیده‌‌ام که آن مرحوم می‌‌فرموده‌‌اند در تحصیل حکمت اسلامی سه سال دوره آشنائی با اصطلاحات است و دوازده سال دوره فهمیدن و ده سال دوره هضم نمودن مطالب.

از فرمایشات حضرت علامه طباطبائی پس از شهادت آیت الله مطهری نیز همین استفاده می‌شود؛ زیرا آن شهید بزرگوار حدود 30 تا 38 سال در فلسفه فعالیت علمی داشتند و علامه طباطبائی در وصف مقام علمی ایشان می‌فرمایند: «در عین حال أخیراً خودش صاحب‌‌نظر شده بود. نظر داشت، یعنی چیز می‌‌فهمید، حکم می‌‌کرد، بهترین تعبیرش همین است که نظر داشت.» این سخن اشاره به سالهای پایانی عمر آن مرحوم است.

یعنی آیت‌ الله مطهری با آن هوش و استعداد و پشتکار و آن اساتید ناب، در سالهای آخر عمرشان که بیش از بیست و پنج سال در حکمت اسلامی کار نموده‌ بودند صاحب‌‌نظر محسوب می‌شوند.

البته یقیناً با اصلاح روش‌‌های آموزشی و سعی اساتید در ساده‌‌سازی تبیین مفاهیم فلسفی و تنقیح و پالایش مباحث به یقین می‌‌توان این مدت را کوتاه کرد؛ کاری که انجام آن در زمان حال از وظائف ضروری حوزه‌‌های علمیه است؛ خصوصاً با تاکیدات مقام معظم رهبری بر ترویج فلسفه‌‌آموزی در جامعه و آموزش آن از سنین کودکی.

آیا نقد نقلی فلسفه هم تخصص می‌خواهد؟

آری، نکته‌‌ای که در اینجا توجّه به آن لازم است اینست که گرچه این تخصص برای اظهار نظرهای فلسفی ضروری است ولی نقد یا تایید فلسفه بدون این تخصص هم می‌‌تواند صورت بپذیرد؛ زیرا نقد و تایید فلسفه گاهی به صورت فلسفی و محتاج تخصص در فلسفه است و گاهی به صورت بیرونی است؛ بدین معنا که نتائج مباحث فلسفی با گزاره‌‌های دینی که از قبل پذیرفته ‌شده سنجیده می‌‌شود و رد یا تایید می‌‌گردد. در این فرض اجتهاد در فلسفه لازم نیست گرچه اجتهاد در علوم نقلی چون ادبیات و اصول و تفسیر و حدیث لازم است و به هر حال افراد غیرمجتهد در این عرصه هم حق اظهار نظر ندارند.

بر اساس این نکته گاهی ادعا می‌‌شود که فقهای غیرمتخصص در فلسفه هم مجاز به رد یا تایید فلسفه خواهند بود و می‌‌توانند محصولات کارخانه عرفان و فلسفه را با مدارک نقلی بسنجند.

این سخن حق است ولی با رعایت دو نکته:

نکته اول: این افراد باید در گزاره‌‌های نقلی مسیر اجتهاد را طی نمایند؛ یعنی تمام منابع نقلی را در آن مسأله جمع‌‌آوری نمایند و سپس به شکل کاملاً اجتهادی بررسی نموده و نتیجه‌‌گیری کنند.

مسأله‌‌ای که امروزه با آن مواجهیم آنست که در بحث‌‌های درس خارج اصول یا فقه گاهی از چند روایت ساده چند ماه بحث می‌‌شود ولی در مباحث اعتقادی چنین چیزی سراغ نداریم.

چنانکه بارها عرض شده است میدان‌‌دار مباحث تفسیری و روائی در اعتقادات، بزرگان فلسفه و عرفانند و مخالفان جز ادعا چیزی عرضه نکرده‌‌اند. اگر تفسیر المیزان و تفسیر تسنیمی هست، اگر حواشی عمیقی بر تفاسیری چون مجمع‌‌البیان و منهج‌الصادقین و تفسیر ابوالفتوح و صافی هست و اگر بررسی‌‌های عمیقی در روایات بحث‌‌های معاد و توحید و انسان‌‌کامل انجام شده، همه و همه از بزرگان عرفا و حکما است.

تفکیکیان و مخالفان عرفان چه متاعی تا به حال به بازار علم و دانش در عرصه تفسیر و حدیث عرضه کرده‌‌اند؟ چه نوآوری و تحقیقی ارائه نموده‌‌اند؟ البته آثاری در جمع‌آوری احادیث همراه با ترجمه‌‌هائی نه‌‌چندان دقیق از این بزرگان در دست است ولی این آثار کجا و کتب اجتهادی چون المیزان و ... کجا؟

بی‌‌تردید که اگر غیر فیلسوفان نیز به سبک اجتهادی به بررسی آیات و روایات بپردازند در نهایت در مباحث توحید و معاد به نتائجی کاملاً مشابه با نتائج عرفان و حکمت متعالیه می‌‌رسند و دیگر زبان اعتراض به عرفا و حکما باز نمی‌‌‌کنند.

نکته دوّم: آنچه مسلم است رد یا قبول هر نظری عقلا متوقف بر فهم آن نظر است. صحیح نیست که کسی بدون آنکه تصّور کند که گوینده‌ای چه می‌گوید وی را نقد نماید. حتی انتقاد از وهابیان یا بودائیان یا هندوان بدون فهم سخنان ایشان ممکن نیست.

نکته مهم در اینجا آن است که حکمت متعالیه و عرفان نظری فرقی اساسی با برخی رشته‌های دیگر دارد؛ زیرا در فلسفه و عرفان تصّور و فهم مسائل بسیار صعب است، اما تصدیق به مسائل پس از تصّور گاهی بدیهی یا غیربدیهی ولی آسان است.

در علوم متعارف تصّور مسائل آسان است و تصدیق مسائل محتاج به تخصص می‌باشد و لذا ممکن است انسان بدون تخصص در رشته مزبور از راه بیرونی مساله را نقد نماید ولی در عرفان و حکمت متعالیه در بسیاری از مسائل این کار شدنی نیست و شخص منتقد باید لااقل در حد درست فهمیدن مباحث در فلسفه تخصص و اطلاع داشته باشد.

مثلا: اگر یک زیست شناس ادّعا کند که انسان ابوالبشر فرزند میمون یا حیوانی دیگر بوده که با جهش ژنتیکی به این شکل در آمده است و بر این مسأله استدلالهائی تجربی و پیچیده بیاورد ما اگر در زیست‌‌شناسی نیز متخصّص نبوده و از استدلالهای وی نیز آگاه نباشیم،  شاید بتوانیم با اتکاء به گزاره‌‌های دینی که دلالت بر خلقت مستقل حضرت آدم (علی‌نبینا وآله‌ وعلیه‌السلام) می‌نماید سخن وی را رد کنیم؛ چون مدّعای او کاملا واضح است.

ولی اگر کسی مدعی اصالة‌الوجود شد نمی‌توان بدون فلسفه خواندن با گزاره‌‌های دینی به راحتی به جنگ وی رفت. آیت‌الله شهید مطهری می‌‌فرماید:

«اینها هم حرفشان این است که این مسأله اگر خوب تصور شود دیگر تصدیقش احتیاجى به دلیل ندارد. شما باید به تصورش برسید؛ اشکال سر تصور مسأله است. اغلب مسائل فلسفه اینچنین است. بعضى از مسائل تصورش آسان است اما تصدیقش مشکل است؛ یعنى روشن است که مى‌‏خواهیم چه چیزى را ثابت کنیم. مثلا آیا ابعاد عالم متناهى است یا نامتناهى؛ مطلب روشن است که مى‏‌خواهیم چه بگوییم. مى‏‌خواهیم ببینیم آیا این ابعاد متناهى است یا نه، اما دلیل پیدا کردن براى اینکه متناهى است یا نامتناهى مشکل است. اینها را مى‏‌گویند مسائلى که تصورش آسان است و تصدیقش مشکل. ولى یک مسائل دیگر هست- که همیشه مسائل فلسفه از این قبیل است- که تصورش مشکل است، یعنى مشکل در این است که انسان بفهمد که اصلا این طرح چه طرحى است. در مسأله «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» مشکل است که انسان بتواند خود طرح را تصور کند. همین قدر که توانست طرح را در ذهن خودش بگنجاند فورا مى‌‏فهمد که مطلب همین جور است. مسائل منطق هم اغلب از همین قبیل است. مسائل منطق را همین قدر که انسان بتواند تصور کند فورا تصدیق مى‏‌کند» (مجموعه آثار، ج9، ص89)

حقیر در حد اطلاع خود تا به حال هیچ کسی را ندیده‌ام که اصالة الوجود را درست تصوّر نموده باشد و در آن شک نماید و در خلال بحث با مخالفان همواره دیده‌‌ایم که محل بحث را درست تصوّر ننموده‌اند.

کسی که می‌‌خواهد به وسیله گزاره‌‌های دینی، أصالة‌الوجود را نقد نماید، معمولاً‌ باید چندین سال به خوبی فلسفه بخواند که بتواند معنای آن را تصور کند، پس از آن اگر در نقلیات مجتهد باشد و به جای دلیل عقلی با دلیل نقلی قطعی آن را رد کند هیچ کس به وی اعتراض نخواهد کرد.

وقتی حال اصالة‌الوجود چنین است وضعیت بحثهائی پیچیده‌‌تر چون «وحدت‌وجود» و «بسیط الحقیقه» روشن می‌گردد. 

به تصریح بزرگان حکمت و عرفان، تصوّر برخی از این مفاهیم بدون هیچ شکی محتاج انس زیاد با فعالیتهای عقلی یا گشودن روزنه‌‌ای قلبی به عالم مجردات و حقایق کلیّه است و هر کس بپندارد بدون این راه توفیق تصور این مفاهیم را یافته خطا کرده است.

مرحوم آیت‌الله مطهری در فرازی دیگر درباره محیی‌الدین و فصوص می‌‌فرماید:

«محیى الدین بیش از دویست کتاب تألیف کرده است. بسیارى از کتابهاى او و شاید همه کتابهایى که نسخه آنها موجود است (در حدود سى کتاب) چاپ شده است. مهمترین کتابهاى او یکى فتوحات مکیّه است که کتابى است بسیار بزرگ و در حقیقت یک دایرة المعارف عرفانى است. دیگر کتاب فصوص الحکم است که گرچه کوچک است ولى دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانى است. شروح زیاد بر آن نوشته شده است. در هر عصرى شاید دو سه نفر بیشتر پیدا نشده باشند که قادر به فهم این متن عمیق باشند.» (مجموعه آثار، ج23، ص60)

توقّع ما این نیست که مخالفان عرفان این سخن را بپذیرند ولی توقع است آن قدر انصاف داشته باشند که وقتی این سخنان را از بزرگان شیعه می‌‌شنوند در اظهار نظر کردن درباره این مسائل رعایت تقوا و انصاف را نموده و بدون طی مسیر تخصص اظهار نظر ننمایند.

مشکل اصلی ما با تفکیکیان و أمثال جناب آقای نصیری اینست که این بزرگواران بدون فهمیدن گزاره‌‌های فلسفی و بدون طی مراحل اجتهاد به نقد نقلی و روائی فلسفه و عرفان می‌‌پردازند.

پیشنهاد به تفکیکیان و مخالفان فلسفه و عرفان

اگر تفکیکیان و دیگر مخالفان از این پس احتیاط نموده و به جای آنکه بگویند که کلام محیی‌الدین و ملاصدرا مخالف با قرآن و روایات است زحمت کشیده و بگویند: «آنچه ما از کلام ایشان می‌فهمیم مخالف قرآن و روایات است» تمام اختلافات بر طرف می‌‌شود و همه حکما و عرفا نیز ایشان را تایید می‌‌کنند، چون برای همه معلوم است آنچه مخالفان از کلام این بزرگان می‌‌فهمند مخالف قرآن و روایات و بلکه مخالف با نظر خود محیی‌الدین و ملاصدرا و همه عرفا و حکمای بزرگ است.

ولی اگر می‌‌خواهند کماکان ادعا کنند که آراء حکما و عرفا با قرآن و روایات نمی‌‌سازد باید اولاً زحمت کشیده و لااقل در حد فهمیدن صحیح مراد آنها حکمت و عرفان بخوانند و سپس در صورت مجتهد بودن در علوم نقلی آن مسأله را از منظر نقل نیز به شکل اجتهادی بررسی نمایند که اگر چنین کنند خواهند دید که آنچه درباره حکما و عرفا می‌‌گفته‌‌اند سوء تفاهمی بیش نبوده است.

آری: «صدرالمتألّهین از بزرگ‌‌‌‌ترین فلاسفه الهی و مؤسّس قواعد الهیه و محور حکمت مابعدالطبیعه است. او اوّل کسی است که مبدأ و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل‌‌ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی را با عقل کرد و خلل‌‌های شیخ الرئیس را در علم الهی روشن کرد، و شریعت مطهره و حکمت الهی را با هم تلاقی داد. ما بررسی کامل کردیم دیدیم هر کس درباره او چیزی گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلند پایه اوست.» (کتاب شریف «کشف الأسرار»، ص36)

در اینجا این یادداشت را نیز پایان می‌‌دهم. غرض از بررسی اشتباهات تاریخی و نقل‌‌قولهای جناب آقای نصیری، اتمام حجت بر ایشان و دیگر کسانی بود که تصور می‌‌کنند فهم کلام بزرگان کاری است سهل و آسان و بدون تامّل و دقّت هر روز سخنی را از بزرگی بر می‌‌گیرند و به نقد یا استهزاء آن می‌‌‌نشینند.

از این پس، بحث را با توضیح اشتباهاتشان در مسائل علمی دنبال خواهم نمود بعون الله و توفیقه.

منبع:فارس

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در این یادداشت، مطالب مطرح شده از سوی مهدی نصیری، منتقد فلسفه و عرفان را بررسی کرده است.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت پنجم خود را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد. 

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی‌الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

در یادداشت‌های پیشین موارد بسیاری از اشتباهات تاریخی برادر محترم جناب آقای مهدی نصیری عرض شد. نگارنده در این یادداشت نیز به بررسی برخی دیگر از این اشتباهات می‌پردازد.

تصوف عالمان شیعه

آقای نصیری نوشتار انتقادی خود را با نسبت دادن این بنده به دفاع از تصوف و با این عبارات آغاز کرده بودند:

«دفاع از تصوف

فصلنامه سمات در شماره پنجم خود به نقد سخنانی از آقای وکیلی پرداخت که در یکی از دانشگاه‌های اصفهان با محتوای صوفی جلوه دادن تشیع و در واقع آلوده کردن دامن مکتب اهل بیت علیهم‌السلام به طرفداری و بلکه یگانگی با این مسلک منحرف و در چند دهه اخیر استعماری ایراد کرده بود. و این در حالی است که به گفته محدّث بزرگ شیخ حر عاملی: «همه شیعیان دوازده امامی بر ترک نسبت صوفی و پرهیز از آن اتفاق نظر دارند و آن گونه که از تحقیق و بررسی کتب روایی و رجال و اخبار سماعی به دست می‌آید، از عصر ائمه و بعد از آن دوران تاکنون هیچ یک از شیعیان در سلک صوفی گری قرار نداشته‌اند بلکه در کتب شیعه و سخنان ائمه هر کجا از تصوف و صوفیان یاد شده همراه با مذمت و نکوهش آنان بوده است.»

نقد و بررسی/  کیفیت ارتباط الفاظ با معانی

پیش از بررسی این سخن بیان مقدّمه‌ای ضروری است:

یکی از مباحثی که در ادبیات و اصول و زبانشناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد، کیفیت ارتباط الفاظ با معانی است.

از جمله مسائل مربوط به این حوزه، جابجائی و انتقال الفاظ از معنائی به معنای دیگر است. بسیاری از الفاظ در یک دوره زمانی دارای معنائی خاص می‌باشند و تحت تأثیر تحولات اجتماعی یا عوامل دیگر تدریجاً معنای خود را از دست داده و معنائی جدید می‌یابند.

معمولاً هرچه در یک جامعه تحولات اجتماعی پیرامون معنای یک لفظ سریع‌تر باشد، این اتفاق بیشتر پدید می‌آید. در چند دهه معاصر الفاظ بسیاری را از این دست می‌توان نشان داد که همراه با تحولات تاریخی، معنایشان متحوّل شده است و گاه معنای جدید فاصله‌ای بس زیاد با معنای اوّل یافته است؛ الفاظی مانند روشن‌فکر، راست، چپ، اصولگرا، روحانی، استعمار و ... نمونه‌هائی است که در ادبیات سده اخیر این دست تحولات معنائی را تجربه کرده است.

در فهمیدن متونی که اینگونه کلمات در آن به کار رفته است، توجّه به تاریخچه معنائی کلمه و شرائط زمانی استعمال آن بسیار ضروری است و گرنه انسان گاهی معنائی کاملاً معکوس برداشت می‌نماید.

کلمه «تصوّف» و «صوفی» چون دائماً با فرهنگ و جامعه اسلامی آمیخته بوده در طی قرون گذشته تحولات معنائی فراوانی را پشت سر گذاشته و در هر عصری به معنائی خاص استفاده شده است.

همین تغییرات معنائی راه سوء استفاده و سوء برداشت را بر گروه زیادی هموار نموده و تحلیل‌های تاریخی اشتباهی ارائه نموده‌اند.

نگارنده اکنون در مقام بیان سیر کامل تحولات این کلمه نیست و فقط به گوشه‌ای از آن که به قرون هفتم تا یازدهم و نیز دوره معاصر مربوط است اشاره‌‌ای می‌نمایم تا سوء برداشت جناب آقای نصیری و بسیاری از مخالفان عرفان، روشن شود.

تصوّف در جهان اسلام در قرون اولیّه بیشتر در قالب یک مکتب رفتاری و با چهره‌ای فرهنگی حاضر بوده است. مکتبی که طیف وسیعی از اهل تسنّن را در خود جای داده و به اعتقاد ما شخصیت‌های برجسته‌ای از شیعه را نیز شامل می‌شد. (این قسمت، یادداشتی جداگانه می‌طلبد).

نقطه مشترک تمام گرایش‌های صوفیانه نوعی دنیاگریزی و زهد بوده که در کنار آن گاهی آموزه‌های معرفتی خاصی نیز وجود داشته است.

از قرن هفتم به بعد جریان تصوف به یک جریان کاملاً رسمی در سراسر جهان اسلام درآمد و در میان شیعیان نیز به شکل کاملاً رسمی تشکیلاتی وسیع با عنوان تصوّف شکل گرفت که مقدّمه آن فتوّت (جوانمردی) بود و وقتی کسی مراحل فتوّت را پشت سر می‌‌نهاد نوبت به ورود در تشکیلات تصوّف می‌رسید.

در قرن هشتم، این جریان وسیع خصوصاً در عراق زیر نظر بزرگان سادات و علما اداره می‌شد و در مراکز مذهبی نیز وجود داشته است.

ابن عنبه گزارش جالبی از این جریان را درباره مدیریت لباس فتوت و خرقه تصوف در سرتاسر عراق توسّط فقیه و محدث بزرگ شیعه سید تاج الدین ابن معیه ارائه داده (رک: عمدة الطالب فی انساب آل أبی طالب، ص207 – 209) چنانکه ابن بطوطه، گزارشی از خانقاه‌‌های شیعی در کنار مرقد حضرت أمیرالمؤمنین علیه‌السلام و طلاب و صوفیان شیعی ساکن در کنار حرم به دست داده است (رحلة ابن بطوطة، ج1، ص421)

رواج این مسائل در میان شیعه در آن دوره از نظر تاریخی به هیچ وجهی قابل انکار نیست؛ ولی نکته بسیار مهم آنست که این تصوف به چه معنا بوده است؟

آیا بزرگان شیعه مدافع سماع، دریوزگی، بطّالی و کهنه‌پوشی و ... بوده‌اند یا اصطلاح تصوف در آن عصر معنائی دیگر داشته است؟

فقیه بزرگ، شهید اول که خود از شاگردان و ارادتمندان سید تاج الدین ابن معیه است در تعریف صوفی در آن عصر می‌فرماید: «الصّوفیّة المشتغلون بالعبادة المعرضون عن الدنیا» (الدروس الشرعیه، ج2، ص275)

صوفیه در آن دوره به کسانی می‌گفتند که مدتی از دنیا بریده و صرفاً به عبادت مشغول می‌شدند. این افراد ممکن بود دارای عقائد و افعالی فاسد باشند و ممکن بود انسان‌هائی بسیار وارسته و درستکار باشند و به همین جهت در تاریخ آن عصر، صوفیه به دو دسته صوفیة متشرّع و دیندار، و صوفیه غیرمتشرّع تقسیم می‌شدند (البته نگارنده گزارش تاریخی روشنی از تصوف منحرف در میان شیعه در دست ندارد و هرچه تا به حال از صوفیان غیرمتشرع و منحرف دیده است مربوط به صوفیان غیر شیعه بوده است.)

شهید اول در اشعاری مفصل، تفاوت این دو دسته را توضیح می‌دهد و اشاره می‌نماید که تصوف حقیقی که شرافت است در گرو تصفیه نفس و عزلت و دور شدن از حس و فکر و ذکر و نوشیدن شراب تجلی و ... می‌باشد (الدورس الشرعیۀ، ج 1 ص 46و47 مقدمه).

تصوف به همین معنای عام که شامل تصوف حق و باطل بود، همچنان در میان شیعه باقی ماند و بسیاری از بزرگان شیعه در عصر خود و عصرهای بعدی به نام صوفی شناخته شدند و صوفیان شیعه در آن دوره حکومت‌هائی شیعی چون سربداران و مشعشعین را تأسیس نمودند تا در نهایت موفق به پایه‌گذاری دولت صفویه شدند.

در سالهای اولیه در دولت صفویه، صوفیان جایگاهی بسیار عالی داشتند و عالمان دینی نیز با ایشان همکاری نموده و تنش و اصطکاکی رسمی در میانشان نبود، گرچه همواره عالمان بزرگ، صوفیان منحرف را نهی از منکر می‌نمودند.

ولی کم‌کم در اثر رواج تصوف، عدّه‌ای سودجو و جاهل وارد این معرکه شدند و آهسته‌آهسته بساط تصوف به سوی لاابالی گری و اباحی‌گری کشیده شد.

بیان علامه طباطبایی در علل انحطاط صوفیه

علامه طباطبائی در شرح این تحول می‌فرمایند:

«علت انحطاطشان این بود که:

اولا: هر شانى از شؤون زندگى که عامه مردم با آن سر و کار دارند وقتى اقبال نفوس نسبت به آن زیاد شد، و مردم عاشقانه به سوى آن گرویدند، قاعده کلى و طبیعى چنین است که عده‌‏اى سودجو و حیله‌‏‌باز خود را در لباس اهل آن مکتب و آن مسلک در آورده، و آن مسلک را به تباهى مى‌‌‏کشند و معلوم است که در چنین وضعى همان مردمى که با شور و عشق روى به آن مکتب آورده بودند، از آن مکتب متنفر مى‌‌‏شوند.    

ثانیا: جماعتى از مشایخ صوفیه در کلمات خود این اشتباه را کردند که طریقه معرفت نفس هر چند که طریقه‌‌‏اى است نو ظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شریعت خود نیاورده، الا اینکه این طریقه مرضى خداى سبحان است، و خلاصه این اشتباه این بود که من در آوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، و دین تراشیدن و سپس آن را به خدا نسبت دادن را فتح باب کردند، همان کارى را کردند که رهبانان مسیحیت در قرنها قبل کرده و روشهایى را از پیش خود تراشیده آن را به خدا نسبت دادند، هم چنان که خداى تعالى ماجراى آنان را نقل کرده و مى‌‏فرماید:" وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها".

اکثریت متصوفه این بدعت را پذیرفتند و همین معنا به آنها اجازه داد که براى سیر و سلوک رسم‌‏هایى و آدابى که در شریعت نامى و نشانى از آنها نیست باب کنند، و این سنت تراشى همواره ادامه داشت، آداب و رسومى تعطیل مى‏‌شد و آداب و رسومى جدید باب مى‏‌شد، تا کار بدانجا کشید که شریعت در یک طرف قرار گرفت و طریقت در طرف دیگر، و برگشت این وضع بالمال به این بود که حرمت محرمات از بین رفت، و اهمیت واجبات از میان رفت، شعائر دین تعطیل و تکالیف ملغى گردید، یک نفر مسلمان صوفى جائز دانست هر حرامى را مرتکب شود و هر واجبى را ترک کند، کم کم طائفه‌‌‏اى بنام قلندر پیدا شدند، و اصلا تصوف عبارت شد از بوقى و منتشایى و یک کیسه گدایى، بعدا هم به اصطلاح خودشان براى اینکه فانى فى اللَّه بشوند، افیون و بنگ و چرس استعمال کردند.»(ترجمه المیزان، ج5، ص457-459)

این تحوّل اجتماعی سبب شد که تصوف که تا دیروز به قول شهید اول به معنای «اعراض از دنیا و اشتغال به عبادت» بود از اواسط قرن یازدهم هجری تفسیری جدید یافته و از آن پس معمولاً صوفی به کسانی گفته شود که دستورات شرع را رها نموده و آداب و رسومی جدید برای خود ابداع نموده و مدعی رسیدن به مقامات عالی با آن آداب باطل می‌باشند.

دو موج انتقادی نسبت به صوفیه

تقریباً از اواسط قرن یازدهم هجری با دو موج انتقادی نسبت به صوفیه مواجه می‌شویم:

یکی عارفان و فقهای بزرگی که عرفان و تصوف حقیقی را قبول داشتند ولی از رفتار صوفیان و درویشان بازاری و بی‌تقوا خسته و افسرده گشته بودند که در میان آنها نام ملاصدرا و فیض کاشانی را نیز می‌توان دید و ملاصدرا کتاب «کسر الاصنام الجاهلیه» را در رد صوفیه به همین منظور تالیف نمود.

دوّم عالمان اخباری مسلکی که نه فقط با تصوف باطل مخالف بودند، بلکه با اصل عرفان و تصوف حقیقی نیز مخالف بودند و همه را با یک چوب می‌راندند؛ مانند ملامحمدطاهر قمی و شیخ علی عاملی و شیخ حر عاملی. (رحمة الله علیهم)

اصطلاح عرفان به جای تصوف استعمال شد

بزرگان اهل معنا از این دوره به بعد برای تفکیک نمودن تصوف حقیقی از تصوف باطل به جای «تصوف» بیشتر از لفظ «عرفان» استفاده کردند و تقریباً تصوّف منحصر شد در همان مسلک باطلِ دور از شریعت.

مرحوم فیض کاشانی که به واسطه عمر طولانیش تقریباً تمام قرن یازدهم را درک نموده، به این تحول معنائی به خوبی اشاره می‌کند. وی در رساله شرح صدر که در 1065 نگاشته است در تعریف تصوف می‌فرماید:

«چون آفتاب حضرت خاتم انبیا- صلّى اللَّه علیه و آله [و سلّم‏]- که در غرب عرب توارى نموده بود از مشرق قریش طالع شد و زمین و زمان را به انوار هدایت آثار روشن گردانید، ریاض حکمتِ قدیمه از پرتو انوار آن حضرت رونق و طراوتى [دیگر] پذیرفت و مزارع علم و معرفت از تابش پرتو انوار لطایف آثارش نشو و نماى تازه یافت، از هر چمنش گلهاى گوناگون شِکُفانیدن گرفت و بر هر شاخسارى از درخت جمعیّتش الوان بارها برآورد.

هر دم از این باغ بَرى مى‌‏رسد             تازه‌‌‏تر از تازه ترى مى‌‌‏رسد

جمعى از زیرکان امّتِ بزرگوارش که بر ذمّتِ همّتِ خویش التزام متابعتِ آن حضرت لازم داشته بودند به وسیله پیروى سُنَن گرامى آثارش ظاهر و باطن خویش را به مراقبت و مقاربت مزیّن و محلّى‏ گردانیده محلّ بدایع حکمت گشتند و از نفس مبارک هر یک غرایب علوم ظاهر شد و خصوصاً اهل بیت آن سرور که [از] جنسِ انس و زمره ملایکه به تقرّبِ الهى ممتازند، و علم تصوّف عبارت از این بدایع حکمت و غرایب علوم بلند رتبت است که السنه سنّت محمّدیه و شرایع ختمیّه بدان ناطق گشته.

عِلْمُ التَّصَوُفِ عِلْمٌ لَیْسَ یَعْرِفُهُ             إِلَّا أَخُو فِطْنَةٍ بِالْحَقِّ مَعروُفُ‏

وَ لَیسَ یَعرِفُهُ مَن لَیسَ یَشهَدُهُ             وَ کَیفَ یَشْهَدُ ضَوْءَ الشَّمسِ مَکفُوفُ

و غرض از تحصیل و اکتسابِ آن به اعمالِ شایسته و پى بردن به اسرار آن به ریاضاتِ بایسته آن است که شخص از مرتبه حیوانیّت و حیات عارضى به واسطه آنکه متحقّق به علوم انبیا و اعمال ایشان گردد ترقّى نموده به مرتبه کمال انسانى و حیات ابدى فایز گردد و در این ظلمات، بشریّت از سرچشمه آب حیات بى‌‏بهره نماند.» (رسایل فیض کاشانى، ج1، شرح‏صدر، ص:14و15)

ولی همو در رساله محاکمه که به بیان اشتباهات صوفیه می‌‌پردازد، می‌‌نویسد:

«اما قبایحى که از ناقصان زهاد و عباد که امروز مسمى به «صوفیه‌‏‌اند» صادر مى‏شود، از آن جمله:...»(ده رساله، ص104)

فیض در اینجا برخی از اعمال باطل این صوفیان را چون بلند ذکرگفتن، کف‌‌زدن و رقصیدن و نعره‌‌‌زدن و گفتن کلمات بی‌معنا و باطل و ... بر می‌شمرد.

تعبیر «امروز مسمى به صوفیه‌‏‌اند» در سخن فیض کاملاً نشان دهنده تغییر تدریجی این اصطلاح در آن دوره است.

با توجّه به این مقدّمه می‌‌توان دانست که در هنگام مواجهه با دو کلمه «صوفی» و «تصوّف» نباید با سرعت عکس العمل نشان داد بلکه در هر متن تاریخی، باید با صبر و حوصله، قرائن موجود در عبارات را بررسی کرد تا معلوم شود که منظور نویسنده آن متن دقیقاً چه بوده است.

برای روشن‌‌تر شدن این مسأله جا دارد نگارنده به یک مسأله تاریخی دیگر نیز که از طرف مخالفان عرفان زیاد مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد و نمونه عینی این بحث است اشاره نماید.

علامه مجلسی اول و دوم و تصوف

کسانی که با فن تراجم و تاریخ عالمان شیعه آشنایند می‌دانند که محدث و فقیه بزرگ عصر صفویه مجلسی اول از کسانی است که در کتب خود رسماً از عرفان و عرفا با الفاظ صوفیه و تصوف دفاع می‌نماید.

وی دوران جوانی را در محضر شیخ بهائی گذرانده که می‌گفت: «من تفقه و لم یتصوف فقد نفق و من تصوف و لم تیفقه فقد تزندق و من جمع بینهما فقد تحقق‏» (=هر کس فقیه شود و صوفی نباشد هلاک شده و هر کس صوفی شود و فقیه نباشد زندیق گشته و هر کس هر دو را با هم جمع نماید به حقیقت متحقق گردیده است.) (کلیات دیوان شیخ بهائی، ص148 و 149)

در یادداشت اول گذشت که گرایش شدید مرحوم علامه مجلسی اول به عرفان و تصوف عمدتاً تحت تأثیر شیخ بهائی است و او تصریح می‌کند که در دوره‌‌ای از جوانی در محضر شیخ بهائی بیشترین اشتغالش در تصوف بوده است. (روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏14، ص420)

علامه مجلسی اوّل، در آثار خود از بزرگان عرفا - که وی ایشان را صوفیه می‌خواند - با تجلیلی فراوان یاد می‌کند. مولوی، عطار و سنائی را از مصادیق حکما و محققین شمرده و به خواندن اشعارشان در خطبه‌‌های نماز جمعه ترغیب می‌نماید (لوامع صاحبقرانی، ج4، ص566)

معتقد است بسیاری از بزرگان صوفیه در باطن شیعه بوده‌‌اند و تقیه می‌‌نموده‌اند و مسأله تشیع از اسرار صوفیه بوده و سلسله صوفیه حقّه به ائمّه علیهم‌‌السلام می‌‌رسد.

وی می‌‌فرماید: «و الظاهر أن الغرض من ذکر هذه الآیة أنه لا یحصل هذه الکمالات لغیر المؤمن فلا ینفع مجاهدة هؤلاء العامة و إن اجتهدوا غایة جهدهم و کل من وصل إلیها فبهدایة الأئمة المعصومین علیهم السلام وصل، و هذا هو سر الصوفیة کما ذکره العطار فی کتابه مظهر العجائب إنی کنت فی الطفولیة مع أبی ذاهبا إلى الشیخ نجم الدین الکبرى فلقننى أولا أسامی الأئمة علیهم السلام، ثمَّ الذکر، و قال: هذا التلقین عن شیخی، عن شیخی إلى أمیر المؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلى الله علیه و آله، عن جبرئیل، عن الله تبارک و تعالى فلا تظهر هذا السر إلا إلى من جربته من المریدین.»

(= غرض امام علیه‌‌السلام از ذکر این آیه در این روایت آنست که این کمالات برای غیر شیعه حاصل نمی‌‌شود و مجاهدات اهل تسنّن نتیجه‌‌‌ای ندارد گرچه نهایت تلاش خود را بنمایند و هر کس به این مقامات رسیده است به هدایت أئمّه علیهم‌‌السلام بوده است و این همان سرّ صوفیه است چنانکه عطار در کتابش مظهر العجائب آورده که من در کودکی به همراه پدرم به نزد شیخ نجم‌الدین کبری رفتم و او ابتدا به من اسامی أئمّه علیهم‌السلام را آموخت و سپس دستور ذکر داد و گفت آنچه به تو آموختم مطلبی بود که شیخم از شیخش از سلسله مشایخش از أمیرالمؤمنین علیه‌السلام از حضرت رسول‌الله صلّی‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله‌‌‌وسلّم از جبرئیل از خداوند متعال نقل نموده بود و این سرّ را آشکار مکن مگر برای مریدانی که ایشان را آزموده‌‌‌ای) (روضة المتقین، ج12، ص144).

مرحوم مجلسی حتی از برخی عارفانی که چندان اهمیّت زیادی در نزد عرفا ندارند نیز با احترام فراوان نام می‌‌برد؛ مثلاً از عراقی به «حضرت شیخ العارفین» یاد می‌‌‌کند (شرح خطبة البیان (مطبوع در دفتر پنجم میراث حوزة اصفهان)، ص 62)

وی در عبارات خود از اصطلاحات صوفیه و احادیث ایشان زیاد استفاده می‌‌نماید، نهایت کمال انسان را مقام فناء فی‌الله و بقاء بالله می‌داند و طی صحیح مسیر سیر و سلوک را متوقف بر استاد و عالم ربانی می‌شمارد و محققان این راه را صوفیه نام نهاده و نصیحت می‌کند که الفاظ و عبارات این قوم به گونه‌‌ای است که اگر کسی آشنا نباشد و به سراغ آن رود به اشتباه گمان می‌کند که این عبارات سخنان ملحدین است (اشتباهی که همواره برای امثال آقای نصیری پیش می‌آید).

وی در لوامع که در سالهای آخر عمرش تالیف نموده (رک: صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‏3، ص1046) می‌فرماید:

«این عبادات را مقرر فرموده‏‌اند که به سبب هر یک نورى در دل بهم رسد و ظلمتهاى انعکاس معاصى و تعلقات زایل شود تا به [آن] مرتبه که فانى فى اللَّه شود و باقى باللَّه و «بى یسمع و بى یبصر و بى ینطق و بى یبطش» شود که هر چه شنود از او شنود و هر چه بیند به او بیند و هر چه گوید به او گوید و هر چه کند به او کند.

و آن که اکثر اوقات نمى‏شود از جهة آنست که اکثر عالمیان مانند حیوانات از پدر و مادر خود حرکتى و سکونى چند یاد گرفتند. و از هیچ حرکتى خبر ندارند که از جهت چه چیز است و به چه نحو مى‏‌باید کرد.

و جمعى که پیشتر آمدند و از علما مسایل خود را یاد گرفتند نمى‌‏فهمند که اگر این عالِم عالِم مى‏بود چرا او نیز مانند ایشان گرفتار دنیاست و اوقات خود را صرف لا طایلى چند مى‏کند و این عالِم از آباء و امّهاتش‏ اجهل است.

و اندکى که بالاتر آمد به خاطرش مى‏رسد که خود مى‏باید ریاضت کشیدن تا آدم شود نمى‏داند که هزار مرتبه طعام پختن را دیده است و اگر خواهد که طعام پزد مصالح را ضایع خواهد کرد، و مى‏بیند که اگر خود با نهایت شعور خواهد که سواد روشن کند بى ملّاى مکتبى مُحال عادى است و اگر سواد داشته باشد و پیش خود خواهد که «صرف میر» که فارسى است یاد گیرد عمرى صرف مى‏باید کرد تا یاد گیرد یا نگیرد، و اگر استاد دانائى داشته باشد یک شب همه را یاد مى‏تواند گرفت.

با آن که آن علم از قبیل تکلم است که اطفال متکلم مى‏شوند بى معلم، و علم سلوک إلى اللَّه علمى است که حق سبحانه و تعالى پیغمبران و اوصیاى ایشان را از جهة تعلیم این علم فرستاده است و اگر بدون ایشان ممکن بود ایشان را نمى‏فرستاد و بعد از ایشان عالم این علم عالم ربانى است که در اقوال و افعال تابع طریقه حضرات ائمه معصومین صلوات اللَّه علیهم بوده باشد و محبت دنیا را از دل خود بیرون کرده باشد و عمل به آداب و سنن ایشان نموده باشد و دل او به انوار علوم ایشان منور شده باشد زیرا که عبارات حق گاهى موهم معنى چند مى‏باشد که آن معنى البته مراد نیست مثل عبارت حدیث قدسى.

اگر جمعى اندکى پیشتر آمدند این معانى را دانستند، تحصیل استاد از همه مشکلتر است چون جمعى که علماى این علمند مختفیند و شبیهند در صورت و گفتگوها با ملاحده، بسیار است که ملحد مى‏شوند به نادانى چون عبارات صوفیه قریبست به عبارات ملاحده و مثل عبارت ملاحده. مثل عبارت حدیث قدسى که الحال گفته شد جمعى حلول مى‏فهمند و جمعى اتحاد و جمعى به وحدت وجود به نحوى که خود مى‏فهمند و همه کفر است، و بدیهى است که مبتدى که شمسیه خواند اگر عبارات حاشیه دوانى را فکر کند چیزى چند خواهد فهمید که اصلا ملا را بخاطر نرسیده است و على هذا القیاس و باین سبب این علم بالکلیه متروک شده است و آن چه بخاطر دارم شاید در این مدت زیاده از هزار کس آرزو کردند که به گفته فقیر اربعینى بر آورند بخاطر ندارم که ده نفر تمام کرده باشند بلکه یک نفر نیز، چون واجبست اظهار حق گاهگاهى از وضع این کتاب بیرون مى‏روم که آن چه بر من باشد گفته باشم و مرا مؤاخذه نباشد امید که حق سبحانه و تعالى همه را بفضل خود هدایت فرماید به راههاى قرب به خود بجاه محمد و آله الطاهرین‏» (لوامع صاحبقرانى، ج‏7، ص83و84)

از این عبارت نورانی نکات تاریخی ارزشمندی درباره مرحوم مجلسی و عقائدش به دست می‌‌آید:

اولاً وی چنانکه گذشت طی راه خدا را همچون دیگر عارفان متوقف بر استاد سیر و سلوک می‌داند، بر طبق قاعده عقلی که هر کار دقیقی را باید در نزد استاد آموخت.

ثانیاً وی در زمان خود شاگردانی داشته زیاده از هزار کس و به ایشان بر طریق عارفان بالله «اربعین» می‌‌داده است؛ گرچه هیچ کس موفق به بجا آوردن کامل آن نشده است.

ثالثاً مردم از طی این طریق محرومند چون معمولاً به دنبال انجام صحیح اعمال نیستند و اگر به دنبال باشند نمی‌دانند که این راه استاد می‌خواهد و اگر بدانند که استاد می‌خواهد استاد را پیدا نمی‌کنند و اگر پیدا کنند معمولاً همت عمل ندارند.

رابعاً علمای علم سیر و سلوک که همان صوفیه باشند مختفیند و عبارات ایشان – مانند عبارت حدیث قدسی - شبیه ملحدان است و افراد جاهل اگر بخوانند و اشتباه بفهمند ملحد می‌شوند ولی حقیقتش همان علم سیر و سلوک است که «علمى است که حق سبحانه و تعالى پیغمبران و اوصیاى ایشان را از جهت تعلیم این علم فرستاده است».

خامساً عالمانی که خود ریاضت نکشیده و دل ایشان منور به انوار علوم نشده است شایستگی ارائه راهنمائی در این علوم را ندارند.

سادساً این طور نیست که وحدت وجود مطلقاً باطل باشد، بلکه «وحدت وجود به نحوى که افراد ناآشنا مى‏فهمند» باطل و کفر است؛ همانطور که حلول  و اتحاد کفر است.

ماجرای محمد بن اورمه

باری، یکی از راویان حدیث که مورد تایید ائمّه علیهم‌السلام بوده است محمّد بن اورمه است. وی در عصر خود مبتلا به برخی از شیعیان شد که وی را منحرف شمردند و نقشه قتل او را کشیدند و البته بعداً از این کار منصرف شدند و نامه‌‌ای از حضرت امام هادی علیه‌السلام رسید که وی را تبرئه نمود. مرحوم مجلسی تحلیلش درباره این شخص اینست که وی صوفی بوده و مخالفانش نیز مخالفان تصوف که مطالب وی را نمی‌فهمیده‌ و او را متهم می‌نموده‌اند. وی می‌فرماید: « و الظاهر أنه کان صوفیا و أوراقه فی الباطن کان فی‏ التصوف و بیان ارتباط الأئمة علیهم السلام بالله تعالى و کانوا لا یفهمونها فنسبوه إلى الغلو.» (روضة المتقین، ج‏14، ص431)

باری اینها نمونه‌هائی گذرا از کلمات وی در آثار روائیش است و اگر بنا به نقل تمام مطالب این عارف بزرگ در آثارش چون شرخ خطبه بیان و شرح خطبه متقین و اجازات و اجوبةالمسائل و خصوصاً کتاب ارزشمند اصول فصول التوضیح باشد باید دهها صفحه در این باب نگاشت (که شامل مباحثی در باب دفاع از محیی‌الدین و مولوی و بایزید و... و نیز در باب دفاع از اصول عرفانی و شرح مکاشفات عرفانی وی است).

غرض آنکه عارف بودن وی از مسلّمات غیرقابل تردید تاریخ است و وی از این امر با تعبیر تصوف و صوفیه یاد می‌کند.

اما علامه مجلسی دوم

ایشان ‌مانند پدرش، اهل عرفان شهودی نبوده است و نیز مانند پدر خود به عرفای بزرگ همچون محیی‌الدین و مولوی خوش‌بین نبوده است ولی در هر حال در دامان پدری عارف بزرگ شده و با اصطلاحات و احادیث عرفانی مرسل شکل گرفته تا جائی که در آثارش از این الفاظ و احادیث مرسل استفاده نموده و به وسیله وی این الفاظ و احادیث به کتب مخالفان عرفان چون شیخیه و تفکیکیان نیز راه یافته است (شرح تاثیرات مجلسی دوم، بر رواج عرفان در میراث حدیثی و کلامی شیعه، یادداشت مستقلی می‌طلبد).

مجلسی دوم، در برخی از نوشته‌های منقول از او صوفیه را به دو دسته صوفیه شیعه و صوفیه سنی تقسیم می‌نماید و بزرگان صوفی شیعه را در گروه اول جا داده و ایشان را مبرای از اشکالات صوفیه سنی می‌شمارد (رک: صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‏2، ص595-599).

در برخی نوشته‌های دیگر نیز گاهی هنگام نقد تصوف، آن را به «صوفیه اهل سنّت» یا «صوفیه باطل» قید می‌‌زند (مثلاً‌ رک: عین الحیوة، ص607).

ماجرای دفاع مجلسی پسر از پدر

علامه مجلسی دوم، رساله‌ای کوتاه دارد با نام «الاعتقادات» که آن را در یک شب در اواخر محرم سال 1086 در مشهد مقدس – که در آن عصر نیز مهد اخباریان و مخالفان عرفان بوده – نگاشته است (الذریعة، ج2، ص224). در آن کتاب که معلوم است به اقتضاء شرائط زمانی و مکانی نوشته شده در تبرئه پدر خود (که میان اخباری مسلکان متهم به تصوف بوده) می‌‌نویسد:

«ایاک ان تظنّ بالوالد العلامة نوّر الله ضریحه أنّه کان من الصوفیّه و یعتقد مسالکهم و مذاهبهم حاشاه عن ذلک و کیف یکون کذلک و هو کان آنس اهل زمانه بأخبار أهل البیت علیهم‌السلام و أعلمهم و أعملهم بها و کان سالک مسالک الزهد و الورع و کان فی بدو أمره یتسمّی باسم التصوف لیرغب الیه هذه الطائفة و لایستوحشوا منه فیردعهم عن تلک الاقاویل الفاسدة و الأعمال المبتدعة»

(= مبادا گمان کنی که والد علامه از صوفیه بوده و به افکار ایشان معتقد بوده است؛ او منزه است از چنین نسبتی و چگونه چنین باشد در حالی که وی از همه مردم روزگار خود به اخبار اهل بیت علیهم السلام مأنوس‌تر و آگاه‌‌تر بود و از همه بیشتر بدان عمل می‌کرد و در مسیر زهد و ورع گام برمی‌داشت. آری در آغاز کار نام صوفی را بر خود می‌نهاد تا طائفه صوفیه به وی رغبت نموده و از او کناره‌گیری ننمایند و بتواند به این وسیله ایشان را از عقائد فاسد و کارهای باطل و بدعت منع نماید.)

علامه مجلسی می‌فرماید که «پدرم در آخر عمر از صوفیه به طور کل برید؛ زیرا دید که اصلاح ایشان ممکن نیست و صوفیه صریحاً با خداوند دشمنی می‌نمایند. وی از آن پس صوفیه را در عقائد باطلشان تکفیر می‌‌نمود و من به طریقه پدرم آگاه‌‌ترم و دست‌نوشته‌هائی از او در دست دارم که این مطالب در آمده است.» (الاعتقادات، ص40)

این عبارات مجلسی دوم، به ظاهر در تعارض کامل با نوشته‌های مجلسی اول است. زیرا مسلّماً وی تا آخر عمر در تالیفات خود عرفا را ستوده و از عقائدشان دفاع نموده است. از این رو مسأله بر عدّه‌‌ای مشتبه شده که سخن مجلسی ثانی را بپذیرند یا نه؟

مخالفان عرفان که معمولاً در آثار مجلسی اول، تحقیق و بررسی کامل نکرده‌اند و از سوئی دقتی نیز در فهم عبارات و الفاظ بزرگان نمی‌کنند فوراً مجلسی اول را در ردیف خود جای داده و او را از هر گونه تصوفی منزّه می‌‌شمارند.

عدّه‌ای دیگر نیز می‌‌پندارند مجلسی اول نیز در آخر عمر از مسلک صوفیانه خود دست برداشته و به برکت روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام نجات یافته است. این دسته، مجلسی اول را نیز جزء مجموعه ساختگی «توبه‌کنندگان از عرفان» معرفی می‌نمایند و برای او تاریخی چون تاریخ جعلی فیض کاشانی (رک یادداشت اول و سوّم) فرض می‌کنند.

گاهی نیز احتمال داده می‌شود که سخنان مجلسی ثانی از سر تقیه و ضرورت شرائط اجتماعی بوده است، چون عبارات مجلسی اول تا آخر عمر شریفش در دفاع از حریم عرفان یکسان بوده و هیچ تغییری ننموده است.

حقیقت مطلب چیست؟

حقیقت آنست که برای فهم صحیح عبارت علامه مجلسی دوم، باید به نکته پیش‌گفته بازگشت و با دقّت در عبارات وی دید که مرادش از صوفیه در این عبارات که در سال 1086 و در مشهد نگاشته شده است چه کسانی هستند؟

مجلسی دوم، در آغاز رساله مزبور، منظور خود را از صوفیه کاملاً بیان نموده است:

«و طائفة من اهل الدهر اتخذوا البدع دیناً یعبدون الله به، و سمّوه التصوّف فاتخذوا الرهبانیة عبادة مع انّ النبیّ صلّی‌الله‌علیه وآله‌وسلّم قد نهی عنها و امر بالتزویج و معاشرة الخلق و الحضور فی الجماعات و الاجتماع مع المؤمنین فی مجالسهم و هدایة بعضهم بعضاً و تعلّم احکام الله تعالی و تعلیمها و عیادة المرضی و تشییع الجنائز و زیارة المؤمنین و السعی فی حوائجهم، و الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر و إقامة حدود الله و نشر أحکام الله و الرهبانیة التی ابتدعوها یستلزم ترک جمیع تلک الفرائض و السنن.

ثمّ‌ إنّهم فی تلک الرهبانیة أحدثوا عبادات مخترعة فمنها الذکر الخفی الذی هو عمل خاصّ علی هیئة خاصّة لم یرد به نصّ و لا خبر و لم‌یوجد فی کتاب و لاأثر و مثل هذا بدعة محرّمة بلاشکّ و لاریب. قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم کلّ بدعة ضلالة و کلّ ضلالة سبیلها الی النار.

و منها الذکر الجلی الذی یتغنّون فیه بالأشعار و یشهقون شهیق الحمار یعبدون الله بالمکاء و التصدیة و یزعمون ان لیس للّه عبادة سوی هذین الذکرین المبتدعین و یترکون جمیع السنن و النوافل و یقنعون من الصلوة الفریضة بنقر کنقر الغراب و لولا خوف العلماء لکانوا یترکونها رأساً.

ثمّ‌ إنّهم لعنهم الله لایقنعون بتلک البدع بل یحرّفون اصول الدین و یقولون بوحدةالوجود و المعنی المشهور فی هذا الزمان المسموع من مشایخهم کفر بالله العظیم و یقولون بالجبر و سقوط العبادات و غیرها من الاصول الفاسدة السخیفة.

فاحذروا یا إخوانی و احفظوا إیمانکم و أدیانکم من وساوس هؤلاء الشاطین و تسویلاتهم وایاکم أن تخدعوا من اطوارهم المتصنّعة الّتی تعلّقت بقلوب الجاهلین.» (الاعتقادات، ص6و7)

مجلسی دوم دراین عبارات «کسانی را که در این دوره خود را صوفی نامیده‌‌اند» چنین معرفی می‌نماید:

1. ایشان اهل رهبانیت می‌باشند که مستلزم ترک واجبات و مستحباتی چون ازدواج و معاشرت با مردم و حضور در نمازهای جماعت و تعلیم و تعلم و امر به معروف و نهی از منکر و عیادت مریضان و تشییع جنازه و اقامه حدود الهی و تبلیغ احکام می‌باشد و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم از این رهبانیت نهی فرموده است.

2. ایشان بدعت‌ها و عباداتی من‌‌درآوردی ساخته‌اند که در روایات نیامده؛ مانند ذکر خفی با هیئتی خاص و ذکر جلی که همراه با غنا و آوازخوانی و کف‌زدن و ... است.

3. ایشان همه سنن و مستحبات را ترک می‌‌کنند و به نماز واجب خود نیز بها نمی‌دهند و آن را با سرعت بسیار بجا می‌آورند و اگر ترس از علما نبود همان را هم نمی‌خواندند.

4. ایشان اصول دین را نیز تحریف نموده و قائل به وحدت وجود می‌باشند و آنچه امروزه در معنای وحدت‌وجود مشهور است و از مشایخ ایشان شنیده می‌شود کفر می‌باشد. (و المعنی المشهور فی هذا الزمان المسموع من مشایخهم کفر بالله العظیم)

5. ایشان به جبر و سقوط عبادت از برخی از صوفیان معتقدند.

اگر انسان محقق در این پنج شاخصه در تعریف صوفیه دقّت نماید، می‌فهمد که به یقین علامه مجلسی اول هیچگاه صوفی به این معنا نبوده است و آنچه فرزندش درباره وی فرموده نه تقیه بوده و نه نشانه توبه وی در آخر عمر می‌باشد.

مجلسی اول از آغاز تا پایان عمر «صوفی» به معنای «عارف» بود که همان مسلک استادش شیخ بهائی و ملاصدرا و فیض کاشانی می‌باشد. وی در نهایت تعبّد به احکام شرعی و دقت در مراعات واجبات و مستحبات بود و احتیاطات وی به قدری عجیب است که نظیر آن در معاصرین ما به ندرت یافت می‌شود. (به عنوان نمونه رک: کتاب المسئولات (مطبوع در میراث اسلامی ایران))

وی هیچگاه به وحدت وجود به معنائی که در زمان مجلسی ثانی در میان عامه مشهور بوده و از مشایخ صوفیان بازاری شنیده می‌شد معتقد نبوده است و آنچه را صوفیان بازاری از وحدت وجود می‌فهمند کفر می‌دانست. لذا پیش از این از او نقل کردیم که فرمود: « جمعى حلول مى‏فهمند و جمعى اتحاد و جمعى به وحدت وجود به نحوى که خود مى‏فهمند و همه کفر است».

با این توضیح روشن می‌شود که استدلال مجلسی ثانی بر صوفی نبودن پدرش صحیح است که فرمود: «مبادا گمان کنی که والد علامه از صوفیه بوده و به افکار ایشان معتقد بوده است؛ او منزه است از چنین نسبتی و چگونه چنین باشد در حالی که وی از همه مردم روزگار خود به اخبار اهل بیت علیهم السلام مأنوس‌تر و آگاه‌تر بود و از همه بیشتر بدان عمل می‌کرد»

اگر تصوّف به آن معنا فرض شود که مجلسی دوم، بیان فرموده مسلّماً مجلسی اول چون به اخبار اهل‌بیت علیهم‌السلام آگاه بوده و بدان عمل می‌کرده است از آن مبرّا می‌باشد واین سخنی جای شک ندارد.

پس در عبارات پدر و پسر هیچ تناقضی نیست و پدر از تصوفی دفاع می‌نماید که همان عرفان است و در آن عصر بیشتر در متون علمی بدان تصوّف می‌گفتند و پسر تصوف دیگری را از او نفی می‌نماید که در متن جامعه صفویه تصوّف خوانده می‌شد و مرامی باطل است و این دو معنا کاملاً از هم جدا می‌باشند.

آری، مجلسی دوم، می‌دانست که پدر بزرگوارش هم‌مسلک فیض کاشانی است و به نقلی به همین جهت با فیض نیز مخالفت نمی‌ورزید.

صاحب روضات پس از نقل اعتراضات برخی معاصرین فیض به وی به جهت عقائدش، می‌فرماید: «اما علامه مجلسی قدس‌‌سرّه القدوس اعتراضی به فیض نداشت بواسطه آنکه مشرب فیض در نهایت هماهنگی با مشرب پدرش بود.» (روضات الجنات،‌ج6، ص76)

و از همین رو مجلسی دوم، فیض را از اساتید اجازه خویش شمرده و از وی چنین یاد می‌نماید: «المولى الجلیل العالم العارف الربانی مولانا محمد محسن القاشانی ره» (بحار، ج107، ص 124)

جمع‌بندی این بخش

1. علامه مجلسی اول مسلماً اهل تصوف به معنای عرفان حقیقی بوده است.

2. علامه مجلسی اول مسلماً اهل تصوف بازاری که شاخصه‌هایش در عبارات علامه مجلسی دوم گذشت نبوده است.

3. عبارات علامه مجلسی اول، در دفاع از تصوف و صوفیه به معنای عرفان و عرفا با تبرئه‌کردن علامه مجلسی ثانی نسبت به وی منافاتی ندارد.

4. مجلسی دوم، گرچه نه اهل تصوف به معنای اول است و نه اهل تصوف به معنای دوم، ولی با تصوف عالمان شیعه (که به معنای عرفان است) مانند پدرش، فیض کاشانی و شیخ بهائی سر سازش داشته و از این بزرگان همواره تجلیل به عمل می‌آورد.

نکته مهم برای وی آنست که شخص از جادّة شریعت خارج نشده و به عقائد کفرآمیز روی نیاورد و از دید وی وحدت وجود شیخ بهائی و فیض و پدرش کفر نیست، ‌گرچه خود آن را نمی‌پسندد.

اشتباهات آقای نصیری

اکنون که این توضیحات روشن شد، بازگردیم به عبارات جناب آقای نصیری؛ ایشان نگاشته بود:

« دفاع از تصوف

فصلنامه سمات در شماره  پنجم خود به نقد سخنانی از آقای وکیلی پرداخت که در یکی از دانشگاه‌های اصفهان با محتوای صوفی جلوه دادن تشیع و در واقع آلوده کردن دامن مکتب اهل بیت علیهم السلام به طرفداری و بلکه یگانگی با این مسلک منحرف و در چند دهه اخیر استعماری ایراد کرده بود. و این در حالی است که به گفته محدّث بزرگ شیخ حر عاملی: «همه شیعیان دوازده امامی بر ترک نسبت صوفی و پرهیز از آن اتفاق نظر دارند و آن گونه که از تحقیق و بررسی کتب روایی و رجال و اخبار سماعی به دست می آید، از عصر ائمه و بعد از آن دوران تاکنون هیچ یک از شیعیان در سلک صوفی گری قرار نداشته اند بلکه در کتب شیعه و سخنان ائمه هر کجا از تصوف و صوفیان یاد شده همراه با مذمت و نکوهش آنان بوده است.»

در این عبارات چند اشتباه وجود دارد:

اشتباه اول:

این بنده هیچ سخنرانی در این زمینه در دانشگاه اصفهان نداشته‌‌ام. و در سخنرانی‌‌ای که به دعوت دفتر تبلیغات اصفهان و معاونت پژوهشی حوزه در مدرسه صدر اصفهان و یکی دیگر از مدارس برگزار شد هیچگاه به «صوفی جلوه دادن تشیع و در واقع آلوده کردن دامن مکتب اهل بیت علیهم‌السلام به طرفداری و بلکه یگانگی با این مسلک منحرف و در چند دهه اخیر استعماری» نپرداختم.

بلکه با صداقت کامل گزارش‌هائی از گرایش‌‌های عرفانی برخی عالمان شیعی در قرون هفتم تا یازدهم ارائه نمودم و برخی مخالفان را نیز در تاریخ شیعه در حد فرصت اشاره نموده‌‌ام. و هیچ گاه ادعای یکی بودن تشیع و تصوف و ... ننموده‌‌ام تا برای آن سخنرانی بنمایم.

متن کامل سخنرانی این بنده همراه با مستنداتش در پایگاه «عرفان و حکمت در پرتو قرآن و عترت» با نام کتاب «مروری بر تاریخ عرفان و حکمت شیعی» قابل دریافت و مطالعه است.

اشتباه دوّم:

موضوعی که بنده را برای سخنرانی درباره آن دعوت نموده بودند، ‌چنین بود: «حکمت و عرفان از منظر دانشمندان شیعه خصوصا حضرت امام خمینی رضوان الله علیه» و بنده در آغاز معنای عرفان را توضیح دادم و سپس به شرح شواهد تاریخی مستند پرداختم.

در لابلای متون تاریخی در بسیاری از موارد از لفظ تصوف استفاده شده بود؛ زیرا چنانکه گذشت در آن دوران استفاده از این لفظ به جای عرفان مرسوم بوده است.

تصوفی که در آن عبارات به کار رفته بود همان تصوف حق است که سیره خواجه نصیرالدین طوسی، کمال‌الدین میثم بحرانی، سید تاج الدین، شهید اول، سید حیدر آملی، ابن فهد حلّی، شهید ثانی، شیخ بهائی و پدرش، مجلسی اول، ابن ابی جمهور احسائی، ملاصدرا و فیض و فیاض و ... است.

آیا در تاریخ شیعه در قرون هفتم تا یازدهم چهره‌‌هائی درخشنده‌‌تر از این بزرگان سراغ دارید؟ آیا شرح صادقانه تاریخ این بزرگان دفاع از یک «مسلک انحرافی و استعماری» و «آلوده کردن دامن مکتب اهل بیت علیهم‌السلام به طرفداری و بلکه یگانگی با این مسلک منحرف» است؟!

تصوّر این بنده آن بود که با آن همه توضیح درباره تعریف عرفان، مخالفانِ معارف الهی تفاوت دو اصطلاح تصوّف را دریافته و موضوع سخن را متوجّه شوند ولی افسوس و صد افسوس که نه فقط همچون همیشه به برداشت‌‌هائی غلط و ناصواب دچار شدند، بلکه قدم را فراتر از آن نهاده و عکس‌العمل‌هائی نشان دادند که شرح آن از هدف این یادداشت‌ها خارج است و در مقدمه کتاب کوتاهِ «مروری بر تاریخ عرفان و حکمت شیعی» اشاره‌ای به آن نموده‌‌ام.

به هر حال آنچه آقای مهدی نصیری به این حقیر نسبت داده‌‌اند خالی از هر گونه واقعیت و محصول سوء برداشت است.

اشتباه سوّم:

در عبارات گذشته ادعا شده که شیعیان همواره از صوفی نامیدن خود و انتساب به این اسم پرهیز می‌نموده‌اند. این سخن، صددرصد خلاف واقعیات تاریخ شیعه است.

گذشته از صوفیان پیشین که بسیاری از آنها چون بایزید و معروف و جنید - به عقیده ما - شیعه بوده‌‌اند، جمع بسیاری از فقهای معروف شیعه از قرون هفتم به بعد تا عصر شیخ حر و سپس تا امروز به لقب صوفی خوانده شده‌‌اند و تصوف و صوفی را به معنای عرفان از اشرف علوم اسلامی شمرده‌‌اند که نمونه‌هائی از آن در عبارات شهید اول و شیخ بهائی و فیض و مجلسی پیش از این گذشت و در کلمات ارباب تراجم چون صاحب ریاض العلماء جمعی معتنابه از بزرگان شیعه به «صوفی» موصوف شده‌‌اند و نمونه‌هائی از آن را حقیر در کتاب «مروری بر تاریخ عرفان و حکمت شیعی» عرض کرده‌ام که خواننده محترم می‌تواند بدان مراجعه نماید.

اشتباه چهارم:

آقای نصیری به جای آنکه درباره این موضوع تحقیقی علمی نمایند به نقل قول اخباری بزرگوار مرحوم شیخ حر عاملی رضوان الله علیه در این باب بسنده نموده‌‌اند؛ با اینکه کسی که خواهان اظهار نظر در این عرصه است باید مدتها با کتب تراجم و تاریخ مأنوس باشد و اگر آقای نصیری مدتی را لاأقل به خواندن کتب مشهور تراجم مثل روضات و ریاض العلماء و طبقات الأعلام و أعیان الشیعه صرف می‌‌نمودند چنین تحریف بزرگی در تاریخ تشیع پیش نمی‌‌آوردند.

خصوصاً آنکه کتاب «الاثناعشریه» از کتب ضعیف و پرغلط مرحوم شیخ حر است و وی آن را در 1076 (رک الاثناعشریه، ص هـ ) نگاشته در حالی که در فوائد خاتمه أمل الآمل تصریح کرده که در سال 1073 که وارد مشهد شده است در فن تراجم تخصص نداشته است و کتاب أمل الآمل را بیست و چهار سال بعد نگاشته است (امل الآمل، ج2، ص370).

اشتباه پنجم و ششم:

آقای نصیری عبارت شیخ حر را نیز اشتباه ترجمه نموده‌‌اند؛

زیرا شیخ حر فرموده: «فی زمن الأئمة علیهم‌السلام و بعده الی قریب من هذا الزمان لم یکن أحد من الشیعة صوفیاً» (الاثناعشریه، ص13) که کاملاً نشان می‌دهد که در دوره قریب به شیخ حر عدّه‌ای از شیعیان صوفی بوده‌‌اند؛ ولی آقای نصیری در ترجمه چنین آورده‌اند: «از عصر ائمه و بعد از آن دوران تاکنون هیچ یک از شیعیان در سلک صوفی گری قرار نداشته‌اند» و «قریب من هذا الزمان» را «تاکنون» ترجمه نموده‌اند.

علاوه بر آن اگر به کتاب شیخ حر نیز با دقت مراجعه می‌‌نمودند می‌دیدند که وی شش صفحه پس از این سخن، کلام خود را نقض نموده و اجماع را باطل نموده و گزارشی از راویانی ارائه داده که صوفی خوانده می‌‌شدند و سپس به توجیه آن پرداخته و در نهایت گفته است اگرچه اجماع قابل اثبات نیست ولی عدم آن نیز اثبات‌پذیر نمی‌‌باشد (الاثناعشریه، ص19-22)

خلاصه سخن آنکه هم مطلبی که به حقیر نسبت داده‌‌اند کاملاً بی‌اساس است و هم قضاوتی که درباره تاریخ عالمان شیعه نموده‌‌اند.

امید آنکه برادر عزیز از این پس در نسبت دادن مطالب به دیگران مراعات احتیاط را نموده و سنجیده بگویند و بنویسند، خصوصاً آنجا که در ملأ عام در مقام تنقیص اندیشه‌ها و اعمال انسانی قرار می‌‌گیرند که خداوند متعال می‌فرماید: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا» (الإسراء، 36)

چند نکته مهم

نکته اول: موافقت و مخالفت عالمان با تصوف

موافق بودن یا نبودن عالمان شیعه با عرفان یا تصوف یا حکمت مسأله‌‌ای اساسی نیست. طرفداران عرفان و حکمت چون همواره از تقلید به دور بوده و دستشان نیز از ادلّه عالمانه عقلی و نقلی پر بوده است هیچ گاه دغدغه آن را نداشته‌اند که برای اثبات حقانیت مکتب خود فهرستی از عالمان طرفدار خود را ارائه نمایند و لذا اصراری نیز بر تألیف تاریخ عالمان عارف و فیلسوف نداشته‌اند.

لیکن از آنجا که مخالفان عرفان، همواره در تبلیغ مطالب غلط خود آگاهانه یا ناآگاهانه دست به جعل شخصیت‌‌های تاریخی زده و با ارائه فهرست‌های غیرواقعی از اشخاص و اسامی لشکرکشی می‌‌کنند نگارنده نیز در این چند یادداشت بر روی بحث‌‌های تاریخی تمرکز نموده و در کنار آن نیز میزان توان علمی منتقدین مکتب عرفان را بررسی نمودم تا خوانندگان محترم وقتی می‌بینند فهم متون تاریخی چه میزان دقت و ظرافت می‌‌طلبد، خودشان حساب شرائط لازم برای فهم عبارات دقیق عرفانی را بنمایند.

نکته دوّم: سوء استفاده از اشتراک لفظی در کلمه تصوف

سوء استفاده از اشتراک لفظی در کلمه «تصوّف» برای نقد عارفان بزرگ شیعه از خطاهای همیشگی مخالفان عرفان است.

ایشان هرگاه می‌‌خواهند اهل توحید را از چشم عامه مردم بیاندازند آنها را به تصوف متهم می‌نمایند که در عرف مردم به معنای همان تصوف باطل و در مقابل شریعت است.

ماجرای آخوند ملاحسینقلی همدانی از زبان علامه طباطبایی

علامه طباطبائی قدّس‌سرّه می‌فرمایند: «مرحوم آخوند ملّا حسینقلى همدانىّ انصافاً خیلى واقعیّت عجیبى داشتند، و در حدود سیصد نفر شاگرد تربیت کردند؛ البتّه شاگرد و شاگردِ شاگرد.

آنوقت در میان این شاگردان جماعتى هستند که آدم‏هاى نسبةً کامل‏اند، مثل مرحوم آقا سیّد أحمد کربلائىّ، و مرحوم حاج شیخ محمّد بهارى، و آقا سیّد محمّد سعید حبّوبى، و حاج میرزا جواد آقاى تبریزىّ رضوان الله علیهم.

گفتند: جماعتى، دسته جمعى توطئه نموده بودند، و درباره روش عرفانى و الهى و توحیدى مرحوم آخوند ملّا حسینقلى انتقاد کرده، و یک عریضه‌‏اى به مرحوم آیة الله شَرَبْیانىّ نوشته بودند. (در اوقاتى که مرحوم شربیانى ریاست مسلمین را داشته، و بعنوان رئیس مطلق وقت شمرده مى‌‏شده است.) و در آن نوشته بودند که آخوند ملّا حسینقلى روش صوفیانه را پیش گرفته است.

مرحوم شربیانى نامه را مطالعه فرمود، و قلم را برداشت و در زیر نامه نوشت: «کاش خداوند مرا مثل آخوند، صوفى قرار بدهد.» دیگر با این جمله شربیانى کار تمام شد؛ و دسیسه‏هاى آنان همه بر باد رفت.» (مهر تابان، ص323)

پاسخ علامه طهرانی به کسانی که آیت‌الله انصاری را صوفی خواندند

علامه طهرانی قدس‌سرّه در فرازی در پاسخ به این سخن که مرحوم آیت‌الله انصاری رضوان‌الله‌علیه را برخی صوفی خوانده‌اند می‌فرمایند:

«تمام این مطالب منقوله از ایشان کذب محض است. اوّلًا: مرحوم آقاى انصارى جدّاً با طریقه صوفیان مخالف است؛ و آن راه را راه ترقّى و قوّت نفس میداند، نه راه فناى نفس. ایشان صریحاً می‌فرمایند: راه تکامل بجا آوردن أعمال تقرّبى است، خواه ظهور داشته باشد یا نداشته باشد.

آرى معلوم است که در عرف عوامّ و درس خوانده‏‌هاى بى سواد ما، هر کسى را که نمازهاى نافله را بخواند لیلیّه و نهاریّه، و سجده طویله بجا بیاورد، و دنبال حلال برود، و جدّاً از مجالس لهو و غیبت و دروغ و أمثالها اجتناب کند، و قدرى براى اصلاح خود از عامّه مردم دنیاپرست کناره بگیرد، وى را صوفى خوانند. و این نیست مگر از شقاوت و بخت برگشتگى واعظان غیر متّعظ، تا چه رسد به عوامّ.

مگر مرحوم آخوند ملّا حسینقلى همدانى را در نجف صوفى نخواندند؟! مگر مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى را صوفى نشمردند؟! مگر مرحوم حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى کمپانى را صوفى نشمردند، و رساله مطبوعه او را در مطبعه بدین تهمت آتش نزدند؟! مگر مرحوم حاج میرزا جواد آقاى تبریزى ملکى را صوفى نگفتند؟! عزیز من به این حرفهاى مغرضین و معاندین و دنیاپرستان گرچه در لباس اهل علم باشند نباید گوش فرا داد! و إلّا کلاهت تا روز قیامت در پس معرکه خواهد ماند.» (روح مجرد، ص126)

اسم و واژه تصوف ملاک نیست، ملاک معنا و حقیقت یک واژه است

ملاک در حقانیت یا بطلان مکاتب فکری و عملی، اسم و واژه نیست. در این بحث، ملاک، اسم تصوّف و صوفی نیست. هر مسلکی که با شرع مقدّس مطابق باشد و در مقابل رسول خدا و اهل‌بیت علیهم الصلوة و السلام تسلیم محض باشد حق است چه تصوف نامیده شود و چه عرفان و هرچه بر اساس عقائد و اعمال از پیش خود ساخته بوده و در مقابل مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام دکانی بگشاید باطل است چه تصوف آن را بنامند و چه عرفان و چه ...

عارفان بزرگ شیعه گرچه از سوی مخالفان متهم به تصوف می‌شدند ولی همگی با تصوف‌‌های خود ساخته و انحرافی که قدمی از شریعت فاصله می‌‌گیرند مخالف بوده و هیچ‌گاه با آنها سر سازش نداشتند.

بیان آخوند ملاحسینقلی همدانی

مرحوم آیت‌ الله حاج ملاحسینقلی همدانی قدس‌سرّه می‌فرمایند:

«مخفی نماناد بر برادران دینی که به جز التزام به شرع شریف در تمام حرکات و سکنات و تکلّمات و لحظات و غیرها راهی به قرب حضرت ملک الملوک جلّ جلاله نیست. و با خرافات ذوقیّه (اگرچه ذوق در غیر این مقام خوب است) کما هو دأب الجهّال و الصّوفیّة خذلهم‌الله‌جلّ‌جلاله راه رفتن لایُوجِبُ إلّا بُعداً؛ حتی شخص هرگاه ملتزم بر نزدن  شارب و نخوردن گوشت بوده ‌باشد، اگر ایمان به عصمت ائمه اطهار صلوات‌الله‌علیهم آورده باشد، باید بفهمد از حضرت احدیّت دور خواهد شد.» (تذکرة المتقین)

بیان علامه میرزا علی قاضی

و مرحوم عارف کامل آیةالله قاضی در نامه خصوصی خود به مرحوم الهی می‌فرمایند: «با دراویش و طریق آنها کاری نداریم، طریقه طریقه علما و فقها است، به صدق و صفا» (الهیه، ص131)

آری، طریقه مرحوم قاضی و دیگر عارفان بزرگ شیعه همان طریقه خواجه‌‌نصیر، شهیدین، ابن فهد، شیخ بهائی، مجلسی اول، ملاصدرا، فیض و ... است و از دیرباز در میان بزرگترین عالمان شیعه رواج داشته است ولی برخی از سر جهل و برخی از سر معصیت دوست ندارند که این حقائق تاریخی آشکار گردد و شیعیان راه حقیقی و مکتب خالص اهل‌بیت علیهم‌السلام را بیابند.

بیان آیت‌الله الهی قمشه‌ای به نقل علامه حسن‌زاده آملی 

حضرت استاد علامه حسن زاده آملی از استادش مرحوم آیت الله الهی قمشه‌ای (ره) نقل می‌فرماید که:

«به طور کلّى اگر معنى تصوّف و صوفى عالمان ربّانى هستند که داراى مقام معرفة الله و تخلّق به اخلاق الله و تهذیب نفس به عبادت و ریاضت و مجاهده است و مخالفت‏ هواى نفس و تزکیه روح و پاک ساختن دل از عشق و محبت ما سوى الله است و هدایت و تربیت خلق به معرفت و خداشناسى و اخلاق حسنه و علم و عمل خالص و ذکر و فکر در اسماء و اوصاف الهى است و ترک شهوات حیوانى و فضولات دنیوى و احسان و خدمت بى‏ ریا به خلق است و دستگیرى از بیچارگان و اعانت مظلومان و ارشاد گمراهان وادى توحید و خداشناسى است به حقیقت آنان شاگردان عالى مدرسه انبیا و این طریقه قرآن و مدرسه قرآن است که خلق را بر آن دعوت فرموده و پیروى حقیقى چون اصحاب صفه از رسول اکرم و اوصیاى اوست صلوات الله علیهم اجمعین.

لیکن باید دانست که مصداق تصوّف و صوفى و عارف بالله به این معنى نادرى را در دوران عالم مى‌‏توان یافت مانند زید و اویس قرن و کمیل و میثم و خواجه ربیع و ابو بصیر و هشام حکم و پسر ادهم و امثالهم در زمان ابو نصر و ابو على و ابو الحسن و ابو سعید ابو الخیر و خواجه طوسى و محیى الدین و عارف رومى و سنائى و حافظ و سعدى و شیخ اشراق و صدرا و فیض و حکیم سبزوارى بوده‏ اند و یا اینان خود از آن عارفان و صوفیان صفایند.

اما امروز که اثرى از آن عالمان عارف صاحب سرّ امام کمتر یافت مى ‏شود خداى ما را به آن خداپرستان واقعى ره نماید و به مقام شامخ آنان برساند که آنها انسان حقیقى و خضر و موساى عقل و زنده به آب حیات معرفة الله ‏اند.

و اگر معنى صوفى و تصوّف عبارت از ادّعاى دروغ مقام ولایت است و نیابت خاصّه به هواى نفس و حبّ ریاست و خرقه ‏بازى و سالوسى و ریا و دکّان‏دارى و فریب دادن مردم ساده‏ لوح (در عین حال مشتاق معارف حقه) و تشکّلات و امور موضوعه موهوم و القاء اوهام و تخیّلات بر مردم زودباور به ادّعاى کرامات دروغ که عارف براستى گوید:

صوفى نهاد دام و سر حقّه باز کرد / بنیاد مکر با فلک حقّه باز کرد

تا بالنتیجه از لذّات حیوانى و شهوت دنیوى کاملا برخوردار گردند و به افسون و فریب جمعى را گرد خود به نام فقر و درویشى و ارشاد جمع کرده و دکّانى از آیات و اخبار عرفانى و گفتار نظم و نثر بزرگان حکماء و علماى ربّانى باز کنند و حرف مردان خدا را بدزدند براى متاع دکان خود چنانکه عارف قیّومى ملّاى رومى فرماید:

چند دزدى حرف مردان خدا / تا فروشى و ستانى مرحبا

و آه و ناله‏‌هاى شیطانى و نفس‏هاى سرد بى‏ حقیقت کشیدن و خلسه و رعشه ریا و خودنمایى براى آنکه در دلهاى مردم ساده دل جاى گرفته و از دنیاى آن بهره گیرند و بر آنها به افسون و نیرنگ ذکر قلبى و سخنان ذوقى القاء کنند و از آخرت و مقامات اولیاء و مراتب سعادت روحانى سخن گویند و خودشان جز سعادت مادّى و لذّات فانى بدن دنیوى به جایى معتقد نباشند.

دائم به فکر آنکه ثروتمندى را به دام آرند و از مال او و ارادات او تمتّع و اعتبارى یابند و در مریدان هیچ تأثیر کمال نفس و صفاى روح و خداشناسى و خداپرستى و تقوى نداشته بلکه تنها به رعونت و خودپسندى و ریاکارى و کبر و نخوت آنها بیفزایند و مردم را از استعداد فطرى توحید و شوق ذاتى معرفة الله خارج کرده به وادى ضلالت و راه ریا و سمعت کشند و این‏گونه صوفى در هر دوره بسیار بوده و هستند. ضعف الطالب و المطلوب

گر این است معنى صوفى، صد نفرین حق بر این مردم باد که بدنام ‏کننده نکونامان عالمند. و از حدیث حضرت على علیه‌السلام در اصول کافى در بیان تقسیم علماء به علماى حقیقى متّقى خداپرست مخالف هواى نفس که هادى و خیرخواه و خدمتگزاران معنوى خلقند، و دیگر علماى ظاهرى مدّعى ریاکار و مجادل و ریاست طلب و طالب جاه و جلال دنیوى که مضلّ و گمراه‏ کننده مردم‏اند این دو معنى را که در تصوّف گفتیم به خوبى توان دریافت. جعلنا الله من العلماء العاملین الربانیّین و اعاذنا الله من شر شیاطین الجن و الانس اجمعین بجاه محمد و آله الطاهرین.» (علامه حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه،  ج‏2 ، ص  109 ) 

نکته سوّم: ادعای صوفیان منحرف عصر ما، بی اساس است

با توجّه به اشتراک لفظی در کلمه «تصوف»، بی‌اساسی ادعاهای جمعی از صوفیان معاصر نیز اثبات می‌‌شود که برای ترویج روش باطل خود ادعا می‌‌نمایند که بسیاری از بزرگان شیعه تا به امروز صوفی بوده‌‌اند و می‌گویند که حتی مرحوم قاضی و علامه طباطبائی و علامه حسن‌زاده آملی و بلکه مقام معظم رهبری از ما هستند و در این باب مقالات و کتبی تالیف می‌‌نمایند.

در حالیکه بزرگان علمای شیعه با روش کسانی که در برابر این و آن سجده می‌‌کنند یا در مجالس مختلط شرکت کرده حریم روابط زن و مرد را بر طبق موازین شرعی رعایت نمی‌‌نمایند و در انجام تکالیف شرعی تساهل می‌‌ورزند، هیچ مناسبتی ندارند و به‌ کار گرفتن کلمه «تصوف» در این زمینه مغالطه اشتراک لفظی و سوء استفاده است و نباید فریفته این ادعاهای باطل شد.

نکته چهارم: عدم موفقیت مکتب تفکیک و جریان جدید مخالف فلسفه و عرفان در نقد صوفیه انحرافی

شکّی نیست که صوفیّه منحرف، علاوه بر آنکه راهشان از اصل، باطل است، چندین سده است که همچون هر تشکیلات نهان‌روش دیگر، آلت دست استعمار نیز گشته‌اند و بسیاری از مراکز ایشان پایگاهی برای مخالفان اسلام و گاه مخالفان نظام جمهوری اسلامی گردیده است.

وظیفه حوزه‌‌های علمیه در برابر این مکاتب باطل، کار فرهنگی، علمی و ارشاد، هدایت و نشان‌دادن اشتباهات ایشان و جلوگیری از رواج آن است ولی متاسّفانه رواج مکتب تفکیک و تفکرات برخی مخالفان فلسفه و عرفان مانند نشریه سمات و ... موجب رواج این مکاتب انحرافی شده و زحمات منتقدین تصوف انحرافی را بر باد می‌‌‌دهد.

هرگاه عدّه‌‌ای به نقد یک مکتب انحرافی بنشینند که توان علمی آن را ندارند، بیشتر باعث ترویج آن می‌شوند و متاسفانه انتقادات مخالفان عرفان از صوفیه باطل - چنانکه نگارنده مکرراً در جلسات نقد تصوف عرض نموده‌ام - این گونه می‌باشد.

ایشان به جای آنکه اشکالات اساسی فرقه‌‌های تصوف را نشان داده و ایشان را با لین و رفق و مدارا به صراط مستقیم شرع دعوت نمایند در جلسات و کتاب‌های انتقادی به ارائه حجم انبوهی از گزارشات خلاف واقع و تحلیل‌های غلط رو می‌‌آورند که از حیطه تخصص آنها خارج است، یا تبیینی نادرست و مبتذل از وحدت وجود و مانند آن ارائه می‌‌دهند و یا به بدگوئی از بایزید و معروف کرخی نشسته و بر خلاف شواهد تاریخی ایشان را سنّی می‌نامند یا چند نسبت ناروا به شاه نعمة الله ولی می‌‌دهند یا چند حدیث جعلی در مذمّت تصوّف قرائت می‌‌نمایند و نام این کار را نقد تصوف و مقابله با فرق انحرافی می‌نامند در حالی که این مطالب بی‌اصل و اساس هر روز بر قوّت فرق انحرافی می‌‌افزاید؛ زیرا صوفیان به راحتی با ارائه مدارک تاریخی و چند تحقیق نشان می‌دهند که این مطالب دروغ و بی‌اساس است و عامّه صوفیان در عقائد خود بیشتر استوار می‌‌شوند؛ بلکه این برخوردهای غیرعلمی سبب بدبینی آنها به حوزه‌های علمیه و عالمان برجسته دینی گشته و سخنان ایشان را سخنانی باطل و فاقد پشتوانه تلقی می‌نمایند که امید است این تذکر برادرانه سبب اصلاح این روش غلط در نقد صوفیه باشد.

والحمدلله رب العالمین

منبع:فارس

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت چهارم خود را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد.

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

در یادداشت‌های گذشته، برخی اشتباهات برادر عزیز آقای مهدی نصیری در نقل قولها و مسائل تاریخی بیان شد. در این یادداشت نیز به بررسی برخی دیگر از همین اشتباهات می‌‌پردازیم.

نظر مقام معظم رهبری درباره حکمت متعالیه، عرفان و عرفا

از جمله اشتباهات عجیب جناب آقای نصیری، مطلبی است که به مقام معظم رهبری (متّع الله المسملین بطول بقائه) نسبت داده است.

وی مطلبی را از ایشان نقل نموده و مدّعی است در پاسخ استفتائی بیان شده که «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» و خواسته با این کار، ایشان را نیز در صف مخالفان عرفان قرار دهد!

عبارت آقای نصیری چنین است: «آقای وکیلی درباره استفتایی که از مقام معظم رهبری درباره سخنان یکی از اساتید فعلی فلسفه و عرفان شده است و البته دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است، چه می‌گوید؟ آیا در این مورد هم با طرح ادعای عدم تخصص در فلسفه و عرفان (15 تا 25 سال فلسفه خواندن نزد استاد) نظر معظم له را تخطئه می کند؟ متن استفتاء و پاسخ معظم له بدین شرح است:

باسمه تعالی

مدتی است در برخی از شهرها فرزندان ما در جلساتی شرکت می‌کنند که مبانی درس‌های آن‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. برخی از عالمان شهر شرکت در مجالس ایشان را جایز ندانسته و می‌گویند که مطالب مورد اشاره خلاف مبانی و عقاید و ضروریات دین می‌باشد. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسات جایز است یا خیر؟ مطالب مورد اشاره از این قرار است:

«وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه‌های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد».

«از آنجا که حقایق هستی بی منتها است پس فهم حقایق اشیا نیز بی منتها بوده و همچنان ادامه دارد. یا نباید الف را به زبان آورد همچون سوفسطی‌ها که اصلا قائل به موجود بودن خود نیستند، و یا این که به محض اقرار نمودن بدان باید آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می‌‌کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود.»

«نه تنها نمی‌خواهیم از معلول به علت برسیم بلکه قصد نداریم از علت به معلول هم راه یابیم به دلیل این که ما اصلا معتقد به علت و معلول جدا نیستیم».

«مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است».

«فیلسوف و عارف هر دو قائل به وحدت وجود هستند... تمام انبیاء و ائمه و همه حجج و رسولان الهی فیلسوفند و اینان فلاسفه اصلی‌اند».

«انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می‌بیند که نمی‌تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا می‌رود و او می‌شود».

«جنات درجات دارد تا آن جا که می فرماید "وادخلی جنتی"، که این جنت، جنت ذات است».

با تشکر ـ جعفر حسینی پور ـ اهواز

پاسخ مقام معظم رهبری:

«شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»

نقد و بررسی این نسبت نادرست

اشتباه اول

آقای نصیری استفتائی را که نقل کرده و گفته «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» گویا منظورشان از اساتید اساتید حقیر – چنانکه در عباراتشان اشاره شده – مرحوم حضرت علامه طهرانی قدس‌سرّه و حضرت علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه می‌باشد.

در حالی‌ که مطالب مندرج در این استفتاء به اساتید و اساتید اساتید این جانب ربطی ندارد؛ گرچه در میان مخالفان عرفان از این استفتاء و نظائر آن سوء استفاده‌‌های فراوانی شده و می‌‌‌شود.

توضیح آنکه یکی از اصول عقلی که در شرع مقدس نیز مورد تاکید قرار گرفته، این است که در مقام پرسش و سؤال از اهل علم باید در درست‌پرسیدن سؤال دقت نمود چنانکه در روایت شریف نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم آمده است: «حُسْنُ السُّؤَالِ نِصْفُ الْعِلْم‏» (بحارالانوار، ج1، ص224)

یک مثال ساده: فرض کنید کسی سؤال بپرسد:

«مدتی است در جلسه‌‌ای شرکت می‌‌کنم که مبانی درس‌‌های آن‌‌ها مطالبی است که در ذیل می‌آید. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسه جایز است یا خیر؟ برخی می‌‌گویند این مبانی برگرفته از افکار یهودیان و قائلین به تجسیم است. مطالب مورد اشاره از این قرار است (تمام این مطالب تا به حال از معلم این جلسه شنیده شده است):

«خداوند بر روی تختی تکیه‌‌زده است، او صندلی‌‌ای دارد که به اندازه آسمان و زمین می‌‌باشد، خداوند مکر می‌‌نماید و برخی از بندگانش را مسخره می‌‌نماید، او عده‌‌ای از بندگانش را گمراه می‌‌نماید و عده‌‌ای را در مسیر ضلالت و طغیان یاری می‌‌نماید، او از بندگان آگاه نیست و آنها را آزمایش می‌‌کند تا انسانهای خوب و بد را بشناسد، خداوند صریحا شفاعت را نفی می‌کند و ...»

لطفاً راهنمائی کنید آیا این مطالب با عقائد حقه شیعه سازگار است یا نه؟»

به نظر شما در جواب این استفتاء چه باید گفت؟ کدام دفتر مرجع تقلید می‌نویسد مطالب خوبی است؟

تمام مطالب بالا ترجمه‌‌‌گونه‌‌ای از آیات مبارک قرآن کریم است ولی اگر شخص استفتاء کننده هیچ اشاره‌‌‌‌ای نکند که جلسه مورد نظر جلسه قرآن بوده، طبیعی است که دفتر یکی از مراجع در پاسخ این استفتاء بنگارد: «این عقائد آمیخته با باطل و انحرافی است و شرکت در این جلسات جائز نیست مگر برای کسانی که ...» (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

پیام هر عبارتی در صورتی قابل استناد به گوینده آنست که تمام قرائن صدر و ذیل و توضیحات جانبی آن بررسی گردد و این یکی از اصول عقلائی فهم متن است.

اگر بنا بر تقطیع عبارات یک متن یا یک گوینده باشد، می‌توان (نعوذ بالله) انواع عقائد کفر‌آمیز را به قرآن کریم نیز نسبت داد؛ ولی آیا این کار صحیح است؟!

از بزرگترین اشتباهات آقای نصیری در مناظرات شفاهی و نیز در نوشته‌ها، تقطیع غیرعالمانه عبارات است که سر از نقل‌قولهای بسیار غلط، در می‌آورد و موجب اشاعه تهمتهائی عجیب می‌گردد.

اگر استفتاء کننده مورد نظر که خواسته درباره عبارات برخی متون عرفانی استفتاء کند در نقل عبارات به رعایت امانت موفق می‌‌‌شد، می‌‌‌دید که دفاتر مراجع – از جمله دفتر مقام معظم رهبری مدظله العالی – پاسخ‌‌هائی کاملاً متفاوت با آنچه از ایشان نقل شده ارائه می‌‌‌نمودند. (چون در پاسخ به استفتاء، به مفروض سؤال، پاسخ می‌دهند)

استفتاء کننده نه فقط مطالب را به شکل صادقانه نقل نکرده و به علت بی‌‌دقتی تقطیع و تحریف نموده، بلکه ادعا کرده که آنچه نقل می‌کند «مبانی درس‌‌های» مزبور است. اگر لااقل این قدر دقت می‌‌‌نمود که به جای این تعبیر فقط می‌‌گفت: «عباراتی که در ذیل می‌آید در این درسها شنیده شده» یا می‌‌‌گفت: «در این دروس و این کتاب‌‌ها این جملات به کار رفته» باز، بهتر بود.

آری فرق بسیاری است میان «گفتن یک جمله» و «آوردن یک عبارت» و میان «اعتقاد داشتن به مفاد ظاهری آن جمله». (دقت کنید)

استفاده کردن از الفاظی چون «مطالب» و «مبانی درسها» به جای «عبارات» و «جملات» اشتباه دیگر این استفتاء کننده است.

باری اگر این استفتاء‌ را از بزرگان فلسفه و عرفان حوزه علمیه نیز بپرسند آنها نیز می‌فرمایند اگر مراد، ظاهر این عبارات است قطعا نادرست و انحرافی است و همه اهل عرفان از آنچه از ظاهر این عبارات فهمیده می‌‌شود بیزار می‌‌باشند.

هیچ عارفی سوفسطی نیست و هیچ فیلسوف و عارفی گمان نمی‌کند که انسان روزی ممکن است خدا شود! و خدا با همه مخلوقات یکی است و ... گرچه مخالفان عرفان که در تقطیع عبارات و تحریف مسائل ید طولائی دارند چنین نسبت‌‌هایی به عرفا می‌‌دهند.

جالب است که چندی پیش همین ظلم و جفا توسط برخی درباره عبارات مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی انجام شد. برخی با تقطیع عبارات آن مرحوم، ایشان را که مخالف وحدت وجود بود به گونه‌ای معرفی نموده بودند که برخی، صاحب عبارات را وحدت وجودی پنداشتند.

 

اشتباه دوم که مهمتر است

مهمترین نکته روش‌‌شناسی که این بنده تلاش داشت در بحث‌های قبلی به آقای نصیری منتقل کند این بود که یک محقق نباید در یک تحقیق علمی با دیدن یک جمله و یک عبارت فریفته شود بلکه باید به تمام آثار و قرائن مراجعه نماید.

جناب آقای نصیری آیا واقعاً گمان می‌کنید نظر شریف مقام معظم رهبری درباره جلساتی که - به گمان شما - در آن عقائد عارفان بزرگ معاصر (و به قول شما اساتید اساتید این بنده) طرح می‌شود این است: «شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.»؟!

آیا این همه تجلیل‌‌‌های مقام معظم رهبری از عارفان دوره‌‌‌های اخیر خصوصاً علامه میرزا علی‌آقا قاضی، علامه طباطبایی، علامه طهرانی و علامه حسن‌زاده بر شما پوشیده مانده است؟

پیام مقام معظم رهبری در رحلت علامه طهرانی

آیا ندیده‌‌اید که در پیام کم‌نظیرشان در رحلت مرحوم علامه طهرانی مرقوم فرموده‌‌اند: «خبر رحلت عالم عامل ربّانى، و سالک مجاهد روحانى، آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینى طهرانى را با اندوه و افسوس بسیار دریافت کردم و عمیقا متأسّف و مصیبت زده شدم.

ایشان از جمله فرزانگان معدودى بودند که مراتب برجسته علمى را با درجات والاى معنویّت و سلوک توأما دارا بودند، و در کنار فقاهت فنّى و اجتهادى، به فقه الله الأکبر نیز که از مقوله شهود و محصول تجربه حسّى و مجاهدت معنوى است نیز نائل گشته بودند.

فقدان آن عزیز براى آشنایان و ارادتمندانشان خسارتى دردناک و غمى هائل است.

این جانب با قلبى اندوهگین و ملول به شما آقازادگان محترم و والده محترمه و دیگر فرزندان و اخوان و کسان و نزدیکان و نیز دوستان و ارادتمندان ایشان تسلیت مى‏گویم، و از خداوند متعال براى ایشان علوّ درجات و حشر با احبّه و اولیاء را مسألت مى‏کنم.» (آیت نور، ج1، ص628)

نظر مقام معظم رهبری درباره علامه حسن زاده آملی

و درباره علامه حسن‌زاده آملی فرموده‌اند: «استادی کسی همچون حضرت آقای حسن‌زاده آملی که میان مراتب عالیه علمی و مقامات و فتوحات معنوی و روحی جمع کرده‌اند، ‌برای هر مؤسسه‌ علمی و دانشگاهی و حوزوی مغتنم و موجب افتخار است.»

آیا عیادت اخیر مقام معظم رهبری از علامه حسن زاده و بوسه ایشان بر پیشانی علامه را ندیدید؟

آقای نصیری شما که می‌گویید سوال استفتاء «دقیقا همان حرفهای آقای وکیلی و اساتید و اساتید ایشان است» پاسخ دهید که آیا به نظر مقام معظم رهبری، استادی علامه حسن زاده، مغتنم و موجب افتخار است ولی شرکت در جلساتی که نظرات ایشان بیان می‌شود جائز نیست؟! چرا مغالطه می‌کنید؟!

هنوز چند روزی از نشر فرمایشات نورانی مقام معظم رهبری درباره حضرت آیةالحق و العرفان مرحوم قاضی قدس‌سرّه نگذشته بود که شما چنین نسبتی را به ایشان دادید و مقام معظم رهبری را در صف مخالفان عرفان معرفی نموده و عقائد عرفا را از منظر ایشان «عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل» معرفی نمودید.

آیا این سخن گرانقدر رهبر معظم انقلاب را که این بنده نیز چند روز قبل در مصاحبه مزبور نقل نمودم فراموش نمودید که: «مثنوی مولوی اصول اصول اصول دین است.»

آیا با وجود صدور چنین جملاتی از زبان شخص ایشان، جائی برای این نسبت‌‌ها باقی می‌‌‌ماند؟!

عبارات مقام معظم رهبری درباره فلسفه، عرفان، ملا صدرا، وحدت وجود و ...

آیا نشنیده‌‌اید که فرموده‌اند: « فلسفه اسلامى ـ همان‌طور که شما فرمودید و درست هم گفتید ـ فقه اکبر است؛ پایه‌ دین است؛ مبناى همه‌ معارف دینى در ذهن و عمل خارجى انسان است؛ لذا این باید گسترش و استحکام پیدا کند و برویَد و این به کار و تلاش احتیاج دارد. اهمیت فقه ما را از اهمیت فلسفه غافل نکند»

یا فرمودند: «فلسفه اسلامى، پایه و دستگاهى بوده که انسان را به دین، خدا و معرفت دینى نزدیک مى‌کرده است. فلسفه براى نزدیک شدن به خدا و پیدا کردن یک معرفتِ درست از حقایق عالم وجود است؛ لذا بهترین فلاسفه ما - مثل ابن‌سینا و ملاّصدرا - عارف هم بوده‌اند.

اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه در فلسفه جدید ـ یعنى فلسفه ملاّصدرا ـ به‌خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانى است که انسان را به معرفت الهى و خدا مى‌رساند؛ پالایش مى‌کند و در انسان اخلاق به ‌وجود مى‌آورد. ما نباید بگذاریم فلسفه به یک سلسله ذهنیّات مجرّد از معنویت و خدا و عرفان تبدیل شود. راهش هم تقویت فلسفه ملاّصدراست؛ یعنى راهى که ملاّ صدرا آمده، راه درستى است.»

و یا فرمودند: «فلسفه‌ ملاصدرا فلسفه‌ای‌ عقلی‌، ذوقی‌ و شرعی‌ است‌ و در حقیقت‌ ملاصدرا فلسفه‌ عقلی‌ و ذوقی‌ را برمبنای‌ شرع‌ مقدس‌ پی‌ریزی‌ کرده‌ است‌. برای‌ او تعبد محض‌، مبادی‌ رسیدن‌ به‌ افکار عالی‌ فلسفی‌ بوده‌ است‌؛ و این‌ جریان‌ عظیم‌ و جوشان‌ و تمام‌ نشدنی‌ در دوران‌ ریاضت‌ به‌ روح‌ مقدس‌ وی‌ افاضه‌ و نازل‌ شده‌ است‌ و امروز خوشبختانه‌ کتاب‌ها و افکار فلسفی‌ ملاصدرا فضای‌ فلسفی‌ کشور را فراگرفته‌ است‌. ... صدرالمتالهین‌ آراء بی‌نظیر فلسفی‌ و دریای‌ مواج‌ افکار و اندیشه‌های‌ خود را از استاد فرانگرفته‌ است‌. بلکه‌ این‌ معلومات‌ بی‌پایان‌ از ریاضت‌، خلوت‌ و عبادت‌ و دل‌ دادن‌ به‌ خدا و کسب‌ فیض‌ از عالم‌ غیب‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.»

« در گذشته در حوزه‌ قم با فلسفه و وجود مرحوم آقاى «طباطبایى» مخالفت مى‌شد. مى‌دانید درس اسفار ایشان به دستور تعطیل گردید و ایشان مجبور شد شفا تدریس کند. ... آقاى طباطبایى هم انسان کاملاً متشرّع، مواظب، دائم‌الذّکر، متعبّد، اهل تفسیر و اهل حدیث بوده؛... مراتب علمى و فقه و اصولش هم طورى نبوده که کسى بتواند آنها را انکار کند؛ درعین‌حال کسى مثل آقاى طباطبایى که جرأت کرد و فلسفه را ادامه داد و عقب نزد، این‌طور مورد تهاجم قرار گرفت. نتیجه چیست؟

نتیجه این است که امروز سطح تفکّرات و معرفت فلسفى ما در جامعه و بین علماى دین محدود است. با بودنِ استادى مثل آقاى طباطبایى، جا داشت امروز تعداد زیادى استاد درجه‌ یک از تلامذه ایشان در قم و دیگر شهرستانها داشته باشیم. آقاى طباطبایى فرد فعّالى بود؛ بنابراین جریان فلسفى‌اى که به وسیله‌ ایشان پایه‌گذارى شد، باید به شکل وسیعى گسترش پیدا مى‌کرد، که نکرده است. البته ما همان وقت مقلّد آقاى «بروجردى» بودیم و الان هم با چشم تجلیل و تعظیم به ایشان نگاه مى‌کنیم؛ اما بالاخره هرچه بود، نتیجه‌اش این شد. این نباید تکرار شود.»

«از وحدت وجود، از «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»، از مبانى ملاّ صدرا، - اگر نگوییم از همه‌ اینها، از بسیارى از اینها - مى‌شود یک دستگاه فلسفىِ اجتماعى، سیاسى و اقتصادى درست کرد؛ فضلاً از آن فلسفه‌هاى مضاف که آقایان فرمودند: فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ اقتصاد و.... این، یکى از کارهاى اساسى است. این کار را هم هیچ‌کس غیر از شما نمى‌تواند بکند؛ شما باید این کار را انجام دهید.»

و نیز در تاسف از تحلیل‌های غلط از وحدت وجود فرمودند:

«در مباحث عرفان نظرى، وحدت وجود که یکى از اصلى‌ترین مباحث عرفان است، در کلمات حافظ فراوان دیده مى‌شود. البته باز هم نمى‌توانم خوددارى کنم از اظهار تأسّف، از این‌که بعضى از نویسندگان و ادباى محقّقى که با وجود مقام والاى تحقیق در ادبیات، از عرفان – عرفان نظرى – اطلاعى ندارند و در آن کارى نکردند! وحدت وجود را که به حافظ نسبت داده شده، به معناى همه‌خدائى که ناشى از عدم درک درست مسأله است، تعبیر کردند و آن را جزو شَطَحیاتى دانستند که بر زبان حافظ – مثل بعضى از عرفاى دیگر – صادر مى‌شده و نه یک بینش و طرز فکر و جهان‌بینى!»

جمع بندی این بخش و چند سوال از آقای نصیری

آقای نصیری! اینها مشتی از خروار یا قطره‌ای از دریاست که همه آشنایان با افکار مقام معظم رهبری از آن خبر دارند. آیا با این جملات باز هم می‌توان مطالبی را که شما می‌گوئید به ایشان نسبت داد؟!

آیا ممکن است کسی اولی‌ترین اصول تحقیق را بداند و چنین قضاوتی درباره رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بنماید؟!

آیا این چنین به جنگ عرفان و حکمت و میراث چند صدساله عالمان بزرگ شیعه رفتن سزاست؟! قضاوت را بر عهده خود شما و دیگر خوانندگان می‌گذارم.

نکته مهم و اساسی

امیدوارم آقای نصیری و خوانندگان، از این مطالب، نتیجه نگیرند که می‌خواهم ایشان را به پذیرش تعبدی نظرات، دعوت نمایم بلکه غرضم در اینجا فقط این است که اگر عده‌‌ای با عرفان و حکمت مخالفند نباید اصول تحقیق یا صداقت علمی را زیر پا نهاده، نسبت‌های نادرست به بزرگان بدهند و یا کلمات ارزشمند ایشان را تحریف نمایند. (دقت کنید)

در مصاحبه حقیر با خبرگزاری فارس نیز که اشاره‌ای به تشرف خود به محضر مقام معظم رهبری نمودم در مقام بیان عنایت به عرفان و حکمت و نوع برخوردشان با محققین جوان و کرامت اخلاقی‌شان بودم، نه سوء استفاده از این جریان چنانکه برخی پنداشته‌اند.

حقیر زمانی این جریان را به شکل رسمی نقل نمودم که چند سال از نشر کتاب گذشته و صدها تهمت و ناسزا و تهدید را پشت سر گذاشته بودم و مخالفان آنچه را می‌خواستند انجام دهند، انجام داده بودند و اگر بنا به سوء استفاده از نام ایشان بود - به روش مخالفان عرفان -  باید نصیحت‌های حکیمانه ایشان را تقطیع می‌‌نمودم و برخی از مسائل دیگر را نیز که بیان ننمودم می‌گفتم.

نسبت بزرگ‌زدگی به علامه حسن‌زاده آملی

از دیگر تحریفات آقای نصیری نسبت دادن «بزرگ‌زدگی» به حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده آملی مدّظلّه است. وی در ذیل عنوان «بزرگ زدگی مانع عقلانیت، اجتهاد و آزاد اندیشی» می‌نویسد:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد...»

و پس از نقل عباراتی از ملاصدرا می‌نویسد:

«و نیز یکی از بزرگان معاصر حکمت متعالیه می‌گوید: «در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!»

نقد و بررسی

از آنجا که این تهمت ناروا در میان تفکیکیان خراسان نیز شائع است، سزاوار است در کنار آن کمی درنگ شده و توضیحی ارائه شود.

باید دانست یک انسان در مقابل بزرگان و عالمان یک علم، سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: آن قدر تحت تأثیر بزرگان قرار گیرد که بپندارد هر چه ایشان می‌‌گویند عین حق است و جائی برای تأمّل و تحقیق درباره آن وجود ندارد و به تعبیری به نوعی عصمت برای یک بزرگ معتقد باشد.

این حالت کاملاً خطا و مصداق «بزرگ‌زدگی» است. در میان عالمان حکمت و عرفان چنین حالی نسبت به هیچ کسی دیده نمی‌شود. هیچ کسی از ایشان به عصمت هیچ عارف یا حکیمی معتقد نیست و همه، بزرگترین عالمان عرفان و حکمت را - همچون محیی‌الدین عربی یا ملاصدرا یا علامه طباطبائی - قابل نقد می‌دانند.

حالت دوم: آن قدر تحت تاثیر بزرگان قرار گرفته و خود را در مقابل ایشان کوچک ببیند که ناخودآگاه و بدون اینکه خود بفهمد، برای خود در مقابل ایشان ارزش علمی احساس نکند و بپندارد که هرگز به پایه علمی ایشان نمی‌رسد و لذا برای انتقاد از ایشان و نوآوری تلاش ننماید.

این حالت نیز نوعی «بزرگ‌زدگی» است که در میان برخی طلاب و دانشجویان بسیار دیده می‌شود و برخی دانش‌آموزان رشته فلسفه و عرفان نیز از آن مستثنی نیستند. افراد در اثر مشاهده عظمت دانشمندان یک علم، استعدادهای خدادادی خود را فراموش نموده و با اینکه بزرگان را معصوم نمی‌‌دانند ولی خود را نیز برای عرض اندام در مقابل ایشان شایسته نمی‌‌شمارند.

آفت این حال رکود علمی در یک جامعه و توقف تولیدات و نوآوری‌هاست و درمانش پس از توکل و توسل، نشان دادن استعدادها و توانائی‌های خدادادی افراد و امکان استفاده از تجربیات گذشتگان برای نقد خود آنهاست که ضرب‌المثل «کم ترک الاول للآخر» اشاره به آن است.

حالت سوم: شناخت صحیح جایگاه بزرگان و اجتناب از اظهارنظرهای خام و غیرعالمانه است.

یک محصل و دانش‌آموز تازه‌‌کار وقتی به عظمت علمی دانشمندان یک علم نظر می‌‌کند و جایگاه خود را در آن علم با ایشان مقایسه می‌‌نماید، می‌فهمد که مباحث علمی چقدر پیچیده و عمیق است و نباید در مقابل بزرگان باشتاب و بدون طی مراحل لازم برای تخصص در آن علم، قد علم نموده و اظهار نظر کرده و هرچه را به فکرش می‌‌رسد در مقابل ایشان حق بداند.

این حالت حالی بسیار نیکو است که محصول ترک صفت رذیله کبر و عجب به ضمیمه تفکر و اندیشه درباره جایگاه علمی عالمان یک علم است و این همان چیزی است که جامعه علمی کشورمان از آقای نصیری و جریان ایشان توقع دارد.

یعنی می‌گوید:

1. توان علمی من واقعاً نسبت به دانشمندان این رشته بسیارکم است + هر کس توان علمیش کمتر باشد به همان نسبت احتمال درست فهمیدن و رسیدنش به واقع کمتر است = احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است.

2. احتمال درست‌فهمیدن من و اشتباه فهمیدن دانشمندان بزرگ، کم است + یک احتمال ضعیف نباید مبنای رفتار قرار گیرد و انسان نباید به واسطه آن از تحقیق دست کشیده و فهم خود را حق بپندارد = من نباید دست از تحقیق بکشم، بلکه باید کماکان به تحقیق ادامه دهم و درباره سخن بزرگان به تأمل بنشینم تا حرف ایشان را اگر نفهمیده‌ام بفهمم.

آری، احتمال درست‌فهمیدن یک محصل و نوآموز در مقابل بزرگان تابعی از درصد توان علمی وی در مقابل ایشان است و گاه تعداد بزرگان و بزرگی ایشان در مقابل محصل تازه وارد به گونه‌ای است که شاید احتمال درست فهمیدن وی قریب به صفر باشد ولی معمولاً انسان در این موارد به باطل بودن فکر خود و صحت کلام بزرگان یقین نمی‌کند و صرفاً باامید و رجاء به صحت کلام بزرگان به تحقیق ادامه می‌دهد.

نگارنده به یاد دارم در زمان تحصیل رسائل که در هنگام درس برخی طلاب اشکالاتی عمیق و مسلسل‌وار به شیخ انصاری می‌نمودند، کسی در مقام نصیحت این سخن حکیمانه را می‌گفت: «اشکال نمودن بسیار مطلوب است ولی به یاد داشته باشید که در درس اصول شیخ انصاری دهها مجتهد حاضر بوده‌اند و شیخ این مطالب را برای ایشان تدریس نموده و نقدهای ایشان را نیز پاسخ داده است. از این مسأله باید بفهمیم که اگر اشکالی بر شیخ انصاری وارد باشد مسلماً اشکالی است عمیق که محتاج دقت و بررسی است و اشکالاتی که به محض شنیدن کلام شیخ به ذهن می‌رسد معمولا وارد نیست.»

تفاوت این حالت سوم با حالت‌های قبلی آنست که این حالت محصول عقلانیت است نه بزرگ‌زدگی و لذا این گونه افراد پس از طی سطوح علمی و رسیدن به تخصص و بررسی کاملِ جوانب کلمات بزرگان کم‌کم وارد عرصه نقد و تحقیق شده و به تولید علم می‌پردازند.

اکنون باید دید فرمایش نورانی حضرت علامه آیةالله حسن‌زاده از کدام قسم است؛ برای قضاوت صحیح در این‌باره باید اول عبارت کامل ایشان را در کلمه 94 از هزار و یک کلمه نقل نمائیم و سپس به توضیح آن و بررسی تحریفهای آقای نصیری در آن بنشینیم؛ علامه می‌فرمایند:

«این کلمه حکایتى از حالت دیرین این کمترین حسن حسن‏زاده آملى است‏ که روزگارى بدان دچار شده‏ام، و آن این که:

در اثناى تدرّس و تعلّم علوم عقلى و صحف عرفانى دچار وسوسه‏اى سخت سهمگین و دژخیم و بدکنشت و بدسرشت در راه تحصیل اصول عقاید حقه به برهان و عرفان شده‏ام، و آزرده خاطرى شگفت از حکمت و میزان که از هر سوى شبهات گوناگون به من روى مى‏آورد. ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم:

آن عالمان دین به حق در سماى علم       سیّاره و ثوابت والا گهر مرا

بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‏رفت. این وسوسه- چنان که گفته‌‏ایم- موجب بدبینى به علوم عقلى، و سبب بیزارى از منطق و حکمت و عرفان شده است. و لکن به رجاء این که لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا در درسها حاضر مى‏‌شدم، و راز خویش را إبراز نمى‏‌کردم، و از تضرّع و زارى اعاظم حکماء در نیل به فهم مسائل اندیشه مى‌‏کردم، مانند گفتار صاحب اسفار در مسأله اتحاد نفس به عقل فعّال و استفاضه از آن که فرمود:

و قد کنّا ابتهلنا إلیه بعقولنا، و رفعنا إلیه أیدینا الباطنة لا أیدینا الداثرة فقط، و بسطنا أنفسنا بین یدیه، و تضرّعنا إلیه طلبا لکشف هذه المسألة و أمثالها ...

تنها چیزى که مرا از این ورطه هولناک هلاک، رهایى بخشید لطف الهى بود که خویشتن را تلقین مى‏‌کردم به این که: اگر امر دایر شود بین نفهمیدن و نرسیدن مثل توئى، و بین نفهمیدن و نرسیدن مثل معلم ثانى ابو نصر فارابى، و شیخ رئیس ابو على سینا، و شیخ اکبر محیى الدین عربى، و استاد بشر خواجه نصیر الدین طوسى، و ابو الفضائل شیخ بهائى، و معلم ثالث میرداماد، و صدر المتألهین محمد شیرازى، آیا شخص مثل تو به نفهمیدن و نرسیدن اولى است، یا آن همه‏ اسطوانه‏هاى معارف؟

و همچنین خودم را به یک سو قرار مى‌‏دادم، و اکابر دیگر علم را که از شاگردان بنام آن بزرگان بودند، و نظائر آنان را، به سوى دیگر، و سپس همان مقایسه را پیش مى‏‌کشیدم و به خودم تلقین مى‌‏کردم. تا منتهی مى‏‌شدم به اساتیدم که به حق وارثان انبیاء و خازنان خزائن معارف بوده‏‌اند- رفع اللّه تعالى درجاتهم- که باز خودم را به یک جانب و آن حاملان ودائع علم و دین را به جانبى، و همان مقایسه و تلقین را إعمال مى‏کردم که تو اولائى به نفهمیدن یا این مفاخر دهر؟ نظیر مطلبى را که علامه شیخ بهائى درباره شیخ اجل صدوق که قائل به سهو النبى شده است، فرموده است: هرگاه امر دائر شود بین سهو رسول و سهو صدوق، صدوق اولى بدان است.

از این مقایسه قدرى آرام مى‌‏گرفتم، تا بارقه‌هاى الهى چون نجم ثاقب بر آسمان دل طارق آمد، و در پناه ربّ ناس از وسواس خنّاس نجات یافتم ففاض ثم فاض. و کأنّ کلام کامل و سخن دلپذیر صاحب اسفار ذکر قلبى شد که:

حاشى الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة، و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السّنّة.

و چون در رحمت رحیمیه به روى ما گشوده شده است، به علم الیقین بلکه به عین الیقین و فراتر به حق الیقین و فراتر به برد الیقین، مطالب سهل ممتنع عقلى و عرفانى را رموزى یافته‌‏ایم که پى‌برده‌‏ایم اشارات به کنوزى‏‌اند. آنگاه رساله‌‏اى وجیز و عزیز در یک مقدمه و ده فصل در این موضوع که قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند نوشته‌‏ایم، و همین موضوع را نام آن نهاده‌‏ایم، و مکرر به طبع رسیده است.

آرى به آسانى نادانى به دانائى نمى‌‏رسد، و بسیار سفر باید تا پخته شود خامى.

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس         که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست‏

لذا در الهى نامه‌‏ام گفته‌‏ام: «الهى جان به لب رسید تا جام به لب رسید». و نیز در غزلى که در دیوانم مسطور است در این باب گفته‌‏ام:

دولتم آمد به کف با خون دل آمد به کف         حبّذا خون دلى دل را دهد عزّ و شرف‏

یوسفم تحصیل دانش گشت و من یعقوب‏وار       از فراقش کو به کو، کوکو به بانگ یا أسف‏

گر نبودى لطف حق از گریه شام و سحر        دیدگانم بى‏شک اینک بود در دست تلف‏

جوهر نفس ارنه روحانیة السوس است پس        طالب اصلش چرا شد با دوصد شوق و شعف‏

گر کسان قدر دل بشکسته را مى‏یافتند           یک دل سالم نمى‏شد یافت اندر شش طرف‏

لوحش اللّه صنع نقّاشى که از ماء مهین        پرورد درّ یتیمى را بدامان خزف‏»

(هزار و یک کلمه، ج‏1، ص101-104)

هر انسان منصف و فهیمی که در این عبارات تامل کند با توضیحات گذشته می‌‌فهمد که حال حضرت علامه همان حال سوم است که نشانه سلامت قلب و دقت نظر ایشان از همان سالهای اول تحصیل است. حضرت علامه هرگز در علم مقلد نبوده‌‌اند و خودشان در شرائط عالم می‌‌فرمایند:

«عالم را نیز شرائطى است. اولا این که باید در امتحان آزاد باشد و از متابعت و تقلید بپرهیزد. عالم هرگز نمى‌‏گوید من به این مطلب عقیده دارم براى آن که دیگرى به آن عقیده داشته، مثلا زوایاى مثلث مساوى است به دو قائمه براى آن که اقلیدس، بزرگترین مهندس دنیا، آن را ثابت کرده و من به او اطمینان دارم. ملاى رومى نیکو گفته است:

از مقلد تا محقق فرقهاست     کاین چو داودست و آن دیگر صداست‏»(دروس معرفت نفس، ص505)

و نیز می‌‌فرمایند:

«چنانکه در دروس پیشین گفته‌‏ایم شیوه ما پرسش و کاوش چیزها و تحقیق و تدقیق در اشیا با نور دلیل و برهان است نه به تقلید از آراى این و آن. چه، باید رجال را به حق شناخت نه حق را به رجال. و به ضرب المثل معروف نحن ابناء الدّلیل، یعنى ما فرزندان دلیلیم. و لکن چون آراى بزرگان علوم و اقوال نوابغ معارف موجب تأیید و معاضدت مى‏‌گردد و در تأثیر بعضى از نفوس اهمیّت بسزا دارد علاوه این که فوائد دیگر را نیز متضمن است، لذا به نقل اقوال و آراى آنان تبرّک مى‏‌جوییم و هر جا از آنان دلیل و برهانى در اثبات حکمى مطلوب دیده‏‌ایم ذکر مى‏کنیم‏» (دروس معرفت نفس، ص: 605)

و می‌فرمایند:

« این کمترین از دیندارى مألوف بدر آمده است، و دوباره دیندار شده است و در دفتر دل نیز ثبت کرده است که:

امامى مذهبم از لطف سبحان         به قرآن و به عرفان و به برهان‏

من و دیندارى از تقلید هیهات         برون آ از دعابات و خیالات‏

خداوندم یکى گنجینه صدر             ببخشوده است رخشنده‌‏تر از بدر

در این گنجینه عرفانست و برهان       در این گنجینه أخبار است و قرآن‏

چو تقلید است یک نوع گدایى             نزیبد با چنین لطف خدایى‏

چو این گنجینه نبود سینه تو         بود آن عادت دیرینه تو»(هزار و یک نکته، ص515)

باری آقای نصیری چون باز هم عبارت حضرت علامه را اشتباه فهمیده‌ است، اشتباه هم نقل نموده و عبارات را نیز تحریف کرده است. وی مطلب علامه را چنین نقل نمود:

«در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم به طوری که در تطابق آنها عاجز ماندم تا در نهایت خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»!!

با مقایسه عبارت حضرت علامه با نقل آقای نصیری دو نکته جالب بدست می‌‌آید:

نکته اول: آقای نصیری از علامه نقل می‌کند که ««در اثنای تعلیم علوم عقلی و عرفانی پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم» در حالیکه در هیچ جای عبارت علامه نیامده بود که «پی به عدم تطابق آرای فلاسفه و اهل عرفان با ظواهر شرع انور بردم».

بلکه علامه فرمودند: «ریشه این شبهات و وسوسه‏‌ها از ناحیت انطباق ظواهر شرع انور- على صادعه الصلوة و السلام- با مسائل عقلى و عرفانى بوده است که در وفق آنها با یکدیگر عاجز مانده بودم، و از کثرت فکرت به خستگى و فرسودگى موحش و مدهش مبتلا گشته‌‏ام، و از بسیارى سؤال از محضر مشایخم بیم جسارت و ترس اسائه ادب و خوف ایذاء خاطر و احتمال بدگمانى مى‌‏رفت» که این عبارت کاملاً نشان می‌دهد ایشان در آن زمان در حالت تردید به سر می‌‌برده و به دنبال تحقیق و سؤال بوده‌‌اند.

آقای نصیری تفاوت «نفهمیدن تطابق ظواهر شرع با مسائل عقلی و عرفانی و عجز از آن» را با «فهمیدن عدم تطابق و پی‌بردن به آن» متوجه نشده‌‌اند در حالی که یکی شک و عدم علم است و دیگری یقین و علم به عدم.

نکته دوم: حضرت علامه در سرتاسر عبارت شریف خود می‌فرمایند که نسبت خطا به من اولی بود از نسبت آن به اساتید و عالمان بزرگ، و به رجاء و امید فهم مطالب تحصیل و تحقیق را ادامه می‌دادم، ولی آقای نصیری از نزد خود عبارت را تغییر داده و نوشته: «خویش را تلقین کردم اگر امر دائر باشد بین نفهمیدن مثل تو و نفهمیدن معلم ثانی و بو علی سینا و محی الدین عربی و ... قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»

سؤال ما از آقای نصیری این است که در کدام عبارت حضرت علامه آمده بود که « قطعا حکم به نفهمیدن خود کردم.»؟!

کجا ایشان سخن از اشتباه قطعی خود فرموده‌‌اند؟! الفاظ ایشان از آغاز تا انجام فقط بیانگر قوت احتمال صدق در کلام بزرگان است و هیچ جا اثری از تقلید و بزرگ‌‌زدگی و پیروی کورکورانه از بزرگان و قطع به سخنان ایشان یا تلقین کردن این مسأله به خود وجود ندارد.

آری، آقای نصیری در این عبارات نیز به علت بی‌‌دقتی و ناآشنائی با مباحث علمی ساده، تهمتی را به یک رجل الهی دیگر زده‌‌اند که باید پاسخگوی آن در آخرت باشند، مگر آنکه به توبه موفق شده و هرکسی را تا بحال با این تهمت از خوان معارف علامه حسن‌زاده و اهل عرفان محروم نموده‌‌اند باخبر نمایند و اعلام کنند که فهمشان از کلام این بزرگمرد خطا بوده است.

امید است همه ما بدانیم مباحث علمی و سخنان بزرگان، غیر از داستان‌های هزار و یک شب است و به جای اینکه هر روز طعنه‌‌ای بر بزرگی زده و برای خود بساطی بگسترانیم، از این پس یا به تحصیل عمیق علم و دانش مشغول شویم و یا به سکوت بگذرانیم و بار آخرت خود را سنگین‌تر ننماییم.

ملاصدرا و بزرگ‌زدگی

یکی دیگر از تحریفات آقای نصیری، نسبت بزرگ‌‌زدگی به مرحوم ملاصدرا است.

ایشان پس از انتساب این بنده به بزرگ‌زدگی که بر اساس سوء برداشتی از عبارات حقیر بود و در یادداشت سوم توضیح داده شد نوشته است:

«و این بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان البته از مرحوم صدرا در اسفار آغاز می شود و تا روزگار ما ادامه می یابد.

مرحوم مظفر در مقدمه‌اش بر اسفار می‌نویسد:

«صدرا در موضوع‌ مُثُل‌ افلاطونی‌ - به‌ ستایش‌ بزرگان‌ از حکما و اولیا در مکاشفه‌‌های‌ آنان‌ پرداخته‌ و گفته‌‌است: در این‌ باره‌ به‌ مکاشفه‌‌هایی‌ که‌ برایشان‌ رخ‌ داده‌ است‌ بسنده‌ نموده‌ و برای‌ دیگران‌ بیان‌کرده‌اند لکن‌ برای‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ بر آن‌ اتفاق‌ نظر دارند و به‌ مشاهداتی‌ که‌ بیان‌ می‌کنند، اطمینان‌ به‌ دست‌ می‌آید و کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند. چگونه‌ کسی‌ می‌تواند با آنان‌ مخالفت‌ کند در صورتی‌ که‌ در اوضاع‌ کواکب‌ و شمارة‌ افلاک‌ بر مشاهده‌ شخصی‌ مانند ابرخس‌ یا اشخاصی‌ دیگر به‌ وسیلة‌ حس‌ که‌ خاستگاه‌ اشتباه‌ و خطا است، اعتماد می‌کنند، سزاوارتر آن‌ است‌ که‌ گفته‌ بزرگان‌ فلسفه‌ را که‌ بر مشاهده‌های‌ عقلیِ‌ مکررِ‌ خطاناپذیر، مبتنی‌ است، صادق‌ دانسته‌ و اعتماد کنند.»

و بعد مرحوم مظفر از سر شگفتی در باره این پروپاگاند فلسفی می نویسد:

«و این، تمام‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ در ستایش‌ مشاهده‌های‌ عقلی‌ می‌توان‌ گفت: "کسی‌ نمی‌تواند در این‌ باره‌ با آنان‌ مخالفت‌ کند" (!)، "خطا را بر نمی‌تابد" (!). این‌ چیز عجیبی‌ است.»

نقد و بررسی

این سخن نیز فقط محصول فهم اشتباه ایشان از عبارات ملاصدرا است. نگارنده برای روشن شدن این اشتباه مقدمه‌‌ای عرض می‌کنم:

از دیرباز منطقیان قضایای بدیهی یا یقینیات پایه را به اقسامی تقسیم نموده‌‌اند. در یک تقسیم صحیح بدیهیات یا اولیات است یا وجدانیات یا قضایای حساب احتمالات.

قضایای حساب احتمالات که به بحث ما مربوط است قضایائی است که در اثر جمع‌‌شدن شواهد و قرائن فراوان که هر یک احتمال صدق گزاره را تقویت می‌‌کنند یقینی می‌‌شود. یعنی آن قدر احتمال صدق بالا می‌‌رود که حالت یقین را در انسان بوجود می‌‌آورد و یک دانشمند می‌‌تواند با آن همچون یک گزاره یقینی معامله بنماید (روش حساب احتمالات در زبان منطق‌‌دانان مسلمان حدس نامیده می‌شود و بررسی شرائط این قضایا و اشکالات این بحث مربوط به حوزه علم منطق و اصول می‌‌باشد).

یکی از انواع قضایای یقینیِ حساب احتمالی که از دیرباز توسط دانشمندان مسلمان از آن بحث شده، قضایای متواترات است. هرگاه عده‌‌ای چیزی را حس نمایند (ببینند یا بشنوند یا ببویند یا ...) و به گونه‌‌ای یکسان از آن خبر دهند و احتمال آن نباشد که این گروه با هم توافقی کرده و بر آن اساس گزارش دروغ داده‌‌اند یا برخی تحت تاثیر دیگری بوده‌‌اند می‌‌گوئیم این حادثه به تواتر نقل شده و نسبت به آن یقین می‌‌کنیم؛ مانند اخبار عده‌‌ای زیاد از شاهدان درباره صحنه یک تصادف.

متکلمین، محدثین و فقها در مسائل گوناگونی از تواتر استفاده نموده و به استناد آن گفته‌‌اند که آنچه ادعا می‌‌کنند یقینی است و احتمال خطا در آن راه ندارد.

اما فلاسفه معمولاً از تواتر نمی‌‌توانند بهره بگیرند، چون بحثهای فلسفی بحثهائی عقلی است که حس در آن راه ندارد و معمولاً بزرگان معتقدند تواتر در امور عقلی راه ندارد؛ یعنی نمی‌توان گفت اگر عده زیادی در یک مسأله علمی و عقلی نظری مشترک داشتند به درستیِ نظر ایشان یقین می‌‌کنیم؛ چون احتمال خطا در مسائل عقلی به مراتب بیشتر از مسائل حسی است و طبیعی است که عده‌‌ای از دانشمندان همگی در یک استدلال به خطا دچار شوند.

با این همه گروهی از عالمان علم کلام و اصول در مسائل عقلی نیز از روش حساب احتمالات بهره گرفته و مانند تواتر در مسائل حسی، در مسائل عقلی نیز بر اساس توافق بزرگان ادعای یقین نموده‌‌اند.

مثلاً علامه مجلسی در آغاز حق الیقین ادعا می‌کند که یکی از ادله وجود خداوند متعال و کمال وی آنست که همه انبیا و اوصیا و اولیا و عقلا توافق نموده‌‌اند بر وجود صانع عالم و آنکه او کامل است من جمیع الجهات و نقص بر او روا نیست و یقین می‌‌کنیم که نمی‌شود همه این افراد بر یک مسأله غلط اتفاق نظر داشته باشند.(حق الیقین، ص4و5)

این دلیل گرچه دلیل ضعیفی است ولی علامه آن را در نهایت متانت شمرده که به هر حال نشان‌ دهنده روش استفاده از حساب احتمالات در مسائل عقلی است.

فقها نیز در اصول از نوعی اجماع بحث می‌کنند که آن را «اجماع حدسی» می‌‌نامند و معتقدند گاهی از توافق نظرات فقها می‌‌توان به صحت مسأله‌‌ای یقین کرد و در این موارد خطابودن نظر فقها از نظر عقلائی احتمال ندارد. استفاده از این نوع اجماع در میان گروهی از فقها بسیار شائع است و بارها در کتب خود آن را شاهد بر حقانیت مسائل می‌‌آورند.

اما فرمایش ملاصدرا

شیخ اشراق در طی کلامی ادعا می‌‌نماید که در فلسفه نیز گاهی می‌‌توان از تواتر حسی استفاده نمود. وی می‌گوید برخی از مباحث فلسفی مسائلی است که اهل کشف و شهود نیز از طریق شهود به آن راه یافته‌اند. در این گونه موارد اگر همه اهل شهود از آن مسأله یکسان گزارش نمایند مثل همه موارد حساب احتمالات می‌توان روی حرف ایشان حساب باز نمود و به آن اطمینان پیدا کرد؛ زیرا به طور عادی ممکن نیست که افرادی گوناگون در زمانها و مکانهائی مختلف همگی یک حقیقت را با چشم باطن به شکل یکسان حس نمایند و همگی خطا کرده باشند.

به تعبیر دیگر چنانکه ما از توافق رصدهای متعدد منجمین مختلف در اماکن گوناگون یقین به صدق ایشان می‌‌نمائیم، می‌‌توانیم از رصدهای یکسان اهل شهود در آسمان معرفت نیز به صحت کشف ایشان یقین کنیم. (حکمة الاشراق، ص156)

این تواتر، تواتر در یک مسأله حسی است ولی حس باطن و شهود قلب.

مرحوم ملاصدرا نیز در برخی مسائل از همین روش بهره گرفته است که سزاوار است اول عین عبارت وی آورده شود:

«و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمة فی وجود المثل العقلیة للطبائع النوعیة الجرمانیة فی غایة المتانة و الاستحکام لا یرد علیه شی‏ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی‏ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التی لا یعتریها وصمة شک و ریب- و لا شائبة نقص و عیب لا على مجرد الأنظار البحثیة التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجة على إثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات‏ الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء على ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة على أرصادهم العقلیة المتکررة التی لا یحتمل الخطاء کان أحرى.» (الحکمة المتعالیه، ج1، ص307)

و نیز می‌فرماید:

« فإن الفرس کانوا أشد مبالغة فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجة على إثباتها بل ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة على ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیة و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیة بآلاتهم الأرضیة- حتى إن أرسطو عول على أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانیة فی الأمور الفلکیة حتى تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئة و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمة و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیئتها و نسبها النوریة.

و هی بمنزلة أفلاک نوریة هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیة و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیة و نسبها النوریة کما أشرنا إلیه فیما مر.» (همان، ج5، ص164)

ملاصدرا در عبارت مزبور به دنبال اثبات وجود مُثُل عقلی است که بوعلی سینا آن را انکار می‌‌نمود. وی سه نکته مهم را مطرح می‌‌سازد:

1. ابتدا می‌‌گوید ادله‌‌ای که ابن سینا بر رد مُثُل آورده است همه باطل است و ما دلیلی بر رد آن نداریم.

2. بزرگان اهل معرفت در خلال ریاضتها و خلوت‌‌هایشان مثل‌ عقلی را با نور باطن و چشم بصیرت دیده‌‌اند. مستند ایشان شهود و حس باطن است که برای خود شخص صاحب مکاشفه یقین‌‌آور است و جائی برای شک در نزد او باقی نمی‌‌گذارد.

3. وقتی این نوع مکاشفات از افراد گوناگون سرزد و همه با هم توافق داشت و ما هم دلیلی برای رد آن نداشتیم اولاً نمی‌‌توانیم با این مکاشفات مقابله کنیم و ثانیاً از اتفاق صاحبان مکاشفه در این مسأله برای ما نیز جزم حاصل می‌‌شود. «یحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه» چون نمی‌‌شود که همه ایشان یک مشاهده غلط یکسان داشته باشند.

وی نیز – چون شیخ اشراق - این مسأله را با رصدهای منجمین و ستاره‌‌شناسان مقایسه می‌‌کند و می‌‌گوید وقتی به رصدهای ستاره‌‌شناسان اعتماد می‌‌کنند و آن را می‌‌پذیرند، پس پذیرفتن مشاهدات اهل شهود سزاوارتر است.

باری، آقای نصیری در فهم عبارت ملاصدرا به سه اشتباه دچار شده است:

اشتباه اول: ایشان پنداشته که کلام ملاصدرا درباره آراء و نظرات بزرگان است؛ در حالیکه روشن شد که این کلام درباره مشاهدات و مکاشفات این بزرگان است و به عبارتی تواتر در محسوسات است نه در معقولات. (ارصاد عقلی به معنای رصدهای باطنی حکما در عالم عقول مفارقه است نه مطالب فکری و علمی.)

اشتباه دوم: ایشان توجه ننموده که سخن ملاصدرا درباره کلام بزرگان نیست، بلکه درباره اتفاق عده‌‌ای در اخبار از یک مشاهده و یک امر حسی است که پایه تواتر است و اختصاصی به بزرگان ندارد. آری در اخبار از مسائل ماوراء طبیعت باید خبردهندگان همگی از جهت عملی از بزرگان و اهل کشف و شهود باشند که به اعتقاد ملاصدرا بسیاری از حکمای یونان چنیند.

اشتباه سوم: ایشان به تبع دو اشتباه سابق پنداشته‌‌اند این کار ملاصدرا «بزرگ زدگی و توصیه به تقلید و کرنش در برابر رای بزرگان» است، در حالیکه در کلام وی هیچ توصیه‌‌ای وجود نداشت و روشن شد که هیچ ربطی نیز به تقلید و بزرگ‌‌زدگی ندارد. اگر بنا باشد کلام ملاصدرا تقلید و بزرگ‌‌زدگی باشد باید تمام فقها و اصولیانی را که به تواتر و اجماع حدسی تمسک می‌‌جویند از اهل تقلید و بزرگ‌‌زده به حساب آوریم که بطلان این سخن آشکار است.

پس معلوم می‌‌شود که نسبت بزرگ‌‌زدگی به ملاصدرا از اساس باطل بوده و این نسبت نیز محصول بی‌‌اطلاعی و ضعف علمی است.

استناد ملاصدرا به یونانیان

در اینجا اشاره به یک اشتباه دیگر آقای نصیری نیز مناسب است. وی در فرازی دیگر می‌گوید:

«آقای وکیلی و دیگر محبان حکمت متعالیه در اینجا خواهند گفت: نخیر! حکمت متعالیه ربطی به یونان ندارد و از کتاب و سنت گرفته شده است اما این حرف به ادله گوناگون مردود است که از جمله آن استنادهای مکرر ملاصدرا به مبانی فلاسفه یونان و تجلیل های عجیب و غریب وی از این فلاسفه غیر موحد و مشرک است. آقای وکیلی نظری به اسفار بیندازد و ببیند چند بار به مبانی و آثار این فلاسفه استناد شده است و چند بار به احادیث و روایات اهل بیت علیهم السلام در باره الهیات و توحید و معرفة الله؟ (این خود بحثی مستقل می طلبد و باید در مقالی مستقل بدان پرداخت) ملاصدرا آن قدر شیفته ارسطو بوده است که کتاب اثولوجیای افلوطین را به اشتباه از آن ارسطو می دانسته است. در باره خضوع  مقلد گونه ملاصدرا در برابر افلاطون نیز در همین مقاله بدان اشاره کردیم.»

نقد و بررسی

برخی از اشتباهات این عبارت در یادداشت قبلی مطرح شد. اکنون باید دانست استناد غیر از نقل قول است.

استناد کردن به معنای آنست که کسی سخنی را بدون دلیل و صرفاً به اعتبار حرف دیگری بپذیرد. و ملاصدرا نسبت به هیچ کس غیر از معصومین چنین نیست. وی سخن هر کس غیر از معصومین علیهم‌السلام را به ادلّه عقلی و نقلی می‌‌سنجد و اگر دلیلی بر حقانیت آن یافت می‌‌پذیرد و گرنه رها می‌‌کند؛ زیرا بنای فلسفه بر قطعیت است و سخن غیر معصوم قطع‌‌آور نیست.

هرگز چنین نیست که «ملاصدرا مکرراً به کلمات فلاسفه استناد کرده باشد» تا محتاج مقایسه آماری آن با استناد به آیات و روایات باشیم.

آری وی از فلاسفه نظراتشان را نقل می‌‌کند و گاهی می‌‌پذیرد و گاهی رد می‌‌کند و این طبیعت یک علم است که نظرات صاحب‌‌نظران در آن علم را نقل و نقد و بررسی کنند و البته گاهی هم او از توافق ایشان در یک مکاشفه استفاده می‌‌نماید و یا سخنی را به عنوان مؤید – و نه مستند – حکایت می‌‌نماید و هیچ یک از این امور شاهد بر یونانی بودن حکمت متعالیه نیست.

مدار حکمت متعالیه بر تعقل است و هر کلامی را که عقلانی باشد می‌‌پذیرد و هر چه را عقلانی نباشد رد می‌‌نماید.

والحمدلله رب العالمین

 

منبع:فارس

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در نقد سوم خود، مطالب مطرح شده از سوی مهدی نصیری، منتقد فلسفه و عرفان را بررسی کرده است.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، به بخش سوم انتقادهای مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات پاسخ داد.

این یادداشت که به صورت اختصاصی در اختیار خبرگزاری فارس قرار گرفته است در پی می‌آید:

 

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطاهرین و لعنه ‌الله علی أعدائهم أجمعین و لاحول و لاقوّه إلّا  بالله العلیّ العظیم

بی‌دقتی و فقدان روش تحقیق، عامل اصلی مخالفت با معارف الهی

در یادداشت‌های گذشته به چندین مورد از نقل قول‌های اشتباه و تحریفات تاریخی جناب آقای نصیری اشاره شد. حقیر در یادداشت اول، ایشان را به مناظره مکتوب دعوت نموده بودم و بحمدالله ایشان نیز عرصه بحث علمی را خالی نگذاشته و هفته گذشته در طی یادداشتی سعی نمودند از برخی گفته‌های پیشین خود دفاع نمایند. از این رو نگارنده در این یادداشت به جای دنبال کردن دیگر تحریف‌های تاریخی ایشان به پاسخ دفاعیه ایشان می‌پردازم؛ چرا که ورود در بحث علمی جدید قبل از بسته شدن پرونده بحث قبلی و روشن شدن حقیقت، مخالف با اصول بحث علمی و تمرکز در یک تحقیق روش‌مند است.

پیش از برشمردن اشتباهات برادر عزیز چند نکته گذرا ناظر به برخی حواشی مطرح شده در کلام ایشان عرض می‌کنم:

نکته اول:

در آغاز مقاله مرقوم نموده‌اند: «آقای محمد حسن وکیلی ... و نیز به طور یک جانبه اعلام مناظره و تعیین زمان و مکان و موضوع مناظره نموده است!» و مرقوم نموده‌اند: « آقای وکیلی بدون هیچ مذاکره قبلی نه تنها اعلام مناظره  که آغاز مناظره فرموده اند و با تعیین موضوعاتی و نوشتن در باره آنها و اعلام یک اولتیماتوم یک هفته‌ای از بنده خواسته‌اند که به ایشان جواب بدهم.»

این سخن در حالی مطرح می‌شود که حقیر صرفاً ایشان را دعوت به مناظره مکتوب نموده بودم و با تعبیر «پیشنهاد» کیفیتی را برای انجام مناسب آن مطرح نموده بودم (رک: یادداشت اول) و نه یک جانبه مناظره را اعلام نموده و نه اولتیماتومی اعلام کردم.

از این پس نیز بنده به حسب وظیفه شرعی و حق قانونی خود به برشمردن دیگر اشتباهات و نسبت‌های خلاف واقع آقای نصیری در یادداشت انتقادآمیزشان ادامه خواهم داد و ایشان نیز اگر خواستند می‌توانند برای تنویر افکار عمومی اگر جوابی داشتند بحث را ادامه دهند.

نکته دوّم:

مرقوم نموده‌اند: « نکته برجسته مقاله‌های اخیر آقای وکیلی عقب نشینی ایشان از موضع علامه‌گی و اعلام صریح این مطلب است که وی خود را متخصص در فلسفه و عرفان ندانسته و تنها در صدد تشریح و توصیف مطالب بزرگان است ... این اعتراف دیرهنگام در حالی است که...»

یکی از آداب شرع مقدّس آنست که انسان اگر از سر بی‌اطلاعی به مسلمانی شیعه تهمتی زد و بعداً متوجه اشتباه خود شد علاوه بر توبه از حق الله، از شخص متّهم نیز عذرخواهی کند.

آقای نصیری در نوشته پیشین خود بنده را متهم به عجب و توهم علامه‌گی و ... نموده و بر این اساس تا توانستند استهزاء نمودند. توقّع از ایشان آنست که اگر به اشتباه خود اعتراف نمی‌کنند – که صداقت علمی در اعتراف است - و اگر بنای بر اعتذار ندارند – که بنده نیز متوقع نیستم – لااقل تهمت جدیدی نزنند. بنده هیچ‌گاه مدعی تخصص نبوده‌ام که ایشان اعتراف امروز حقیر را «عقب‌نشینی» نامیده و با آن سرپوشی بر روی اشتباه خود گذارند.

آری بارها عرض کرده‌ام که هر شخص غیر متخصص اگر نظری نو در مقابل عالمان بزرگ شیعه داشت باید فقط در فضای تخصصی و در نزد متخصصین مطرح نماید و مجاز نیست در فضای عمومی مطرح نموده و عموم مردم را بدان دعوت نماید و اگر چنین کند – که بسیاری از مخالفان عرفان می‌کنند - مرتکب افتاء بدون علم و حرام بیّن شده است و لذا این بنده نیز تا به حال از این روش برحذر بوده و هیچگاه بر کرسی متخصصین تکیه نزده‌ام. امید که درس عبرتی برای دیگران نیز باشد.

نکته سوّم:

مرقوم نموده‌اند: «با اعتراف فوق الذکر آقای وکیلی، اساسا مناظره با ایشان هیچ وجهی ندارد. چگونه فردی که به عدم تخصص خود معترف است و می‌گوید بنده فقط تبیین کلام بزرگان را می‌کنم، می‌خواهد در موضع و جایگاه دفاع از فلسفه و عرفان بنشیند و به ادله و اشکالات طرف مقابل پاسخ بگوید.»

جواب آنست که همانطور که سابقاً نیز گذشت مناظره ما با امثال آقای نصیری فقط بر سر توضیح صحیح نظرات بزرگان علمای شیعه است و تبیین صحیح این مسائل بر عهده شاگردان این مکتب است نه مجتهدین حکمت و عرفان.

آقای نصیری باید یقین داشته باشند که برای مناظره با ایشان که به اعتراف خودشان یک محصّل عادی در فلسفه هستند (که توفیق درس گرفتن کتب اصلی فلسفه را نداشته‌اند) یکی از مدرسین فلسفه کافی است و نیازی نیست که متخصصین وقت خود را در این عرصه صرف نمایند. با این حال باز هم اختیار با ایشان است و اگر خواستند می‌توانند در این بحث شرکت ننمایند.

امّا بررسی اشتباهات ایشان پیرامون محورهای اصلی مناظره؛

جریان مرحوم آیت الله کمپانی اصفهانی

آقای نصیری نوشته‌اند: «آقای وکیلی با ذکر عظمت مرحوم کمپانی در اصول فقه و این که وی گفته است «اگر کسی را بشناسم که اسرار کتاب اسفار را بفهمد بار سفر بر می بستم و برای شاگردی نزد او می رفتم و لو این که در دور ترین مناطق باشد.» عظمت اسفار و حکمت متعالیه را نتیجه گرفته بود اما ما برای آن که با ادبیات آقای وکیلی حرف نزده باشیم و مثلا نگفته باشیم که مرحوم کمپانی از درک و فهم تناقضات واضح اسفار عاجز بوده است، گفتیم بر اساس یک تحلیل می‌توان این امر را که می‌گوید من هنوز اسرار اسفار را نفهمیده‌ام ناشی از وجود تناقضات و مطالب غیر عقلانی در این کتاب دانست که وی به دلیل حسن ظنش به ملاصدرا در پی حل این تناقضات بوده است و نمونه‌ای از تناقضات را ذکر کردیم.

اکنون مجددا آقای وکیلی با تاکید بر عظمت مرحوم کمپانی به پروپاگاند فلسفی پرداخته‌اند و خواسته‌اند که ما بدون دلیل و یا به دلیل بافت ویژه! مغزی مرحوم کمپانی، در برابر عظمت ایشان و به تبع آن در برابر عظمت اسفار خضوع کنیم و طوق تقلید به گردن بیاندازیم اما باید تاکید کنیم که چنین خضوعی بر خلاف همه ادله شرعی و عقلی است... این استدلال برای درست بودن قول مرحوم کمپانی درباره اسفار ارزش بیشتری از استدلال استاد درس نخوانده و عامی مرحوم آقای حسینی طهرانی (استاد اساتید آقای وکیلی) درباره حق بودن کتاب فتوحات مکیه این عربی ـ که مشحون از مطالب غیر عقلانی و ضد قران و عترت است ـ ندارد.»

نقد و بررسی:

نکته مهمّی که نگارنده همیشه در نقد مخالفان عرفان بر آن تأکید نموده‌‌ام آنست که عامل اصلی و غالبی این مخالفت‌ها ضعف علمی و بی‌دقتی و نداشتن روش تحقیق عالمانه است که در مناظرات استاد معظم حجه‌الاسلام و المسملین واسطی با آقای نصیری نیز این مسأله چون روز برای همگان آفتابی شد.

در یادداشت قبلی به شکل روشنی نشان داده شد که آقای نصیری چقدر از نقل صحیح یک عبارت ناتوانند و عبارت «گوشه عالم هستی» را در طی یک سخنرانی با توضیحات مفصل، «گوشه آسمان مادی» می‌فهمند. این بار نیز برادر عزیز به جای آنکه کمی خود را به دقّت کردن تمرین دهند بار دیگر سخن هفته قبل حقیر را که هنوز در روی صفحه پایگاه‌های اینترنتی است با تحریفی شگرف نقل نموده‌اند که واقعاً جای تعجّب است. حقیر پس از توضیح کامل درباره اشتباه بودن تحلیل ایشان از سخن مرحوم کمپانی نوشته بودم:

«برادر عزیز تا کی می‌خواهید به دلخواه خود هر نسبتی به هر کسی بدهید و با مطالب جعلی ادعاهای باطل خود را ترویج کنید؟! آیا نباید از مرحوم کمپانی درس بگیرید؟ شما که می‌دانید که در هوش و نبوغ در سطح وی نیستید و می‌دانید که عُشر وی نیز فلسفه نخوانده‌اید. این بزرگوار که در جوانی «بسیط الحقیقه» را که شما غیرعقلانی می‌دانید به خوبی می‌فهمید و از آن دفاع می‌کرد پس از سالها تحصیل و مدتها بحث علمی وحدت شخصیه عرفانی را نیز فهمید و دست خود را برای تهذیب نفس در دست عارف بزرگ وحدت وجودی عصر خویش نهاد.

نمی‌گوئیم از وی تقلید کنید که تقلید غیرمعصوم روا نیست؛ ولی آیا نباید کمی به خود آمده لااقل داد سخن ندهید که وحدت وجود مسأله‌ای غیرعقلانی و تناقض‌آمیز و واضح البطلان است و هر کسی می‌فهمد که اساسی ندارد؟! نمی‌شود تقوی پیشه کنید و در حد دانش خود سخن فرمائید؟!»

نمیدانم آقای نصیری این عبارات را چگونه و با چه زبانی خوانده‌اند که گفته‌اند «آقای وکیلی با تاکید بر عظمت مرحوم کمپانی به پروپاگاند فلسفی پرداخته‌اند و خواسته‌اند که ما بدون دلیل و یا به دلیل بافت ویژه! مغزی مرحوم کمپانی، در برابر عظمت ایشان و به تبع آن در برابر عظمت اسفار خضوع کنیم و طوق تقلید به گردن بیاندازیم ...».

مگر بنده صریحاً عرض نکردم: «نمی‌گوئیم از وی تقلید کنید که تقلید غیرمعصوم روا نیست» با این وجود این طور نسبت ناروا دادن به یک برادر مؤمن آن هم فقط یک هفته پس از انتشار علنی آن در خبرگزاری‌ معتبر و رسمی چه توجیهی دارد؟! این همه سر و صدا و اتهام این بنده به بزرگ‌زدگی و ... چه محملی دارد؟!

عرض بنده فقط یک چیز بود و هست و آن اینکه هر کس ببیند نابغه‌ای مثل مرحوم آیت الله کمپانی و دهها کس دیگر از با تقواترین و قرآن‌شناس‌ترین و حدیث‌شناس‌ترین عالمان شیعه به وحدت وجود معتقدند می‌فهمد که این مسأله مسأله‌ای تخصصی و پیچیده - و نه واضح‌البطلان و پارادوکسی- است که اظهار نظر درباره درست یا غلط بودن آن متوقف بر طی تحصیلات تخصصی آن است و نباید بدون این تحصیلات بدین مقوله پرداخت. به همین جهت است که بزرگان تأکید می‌کنند که این مباحث باید در فضاهای تخصصی و به صورت یک بحث علمی طرح شود نه در فضاهای عمومی و با هیاهوی اجتماعی که در این صورت جز ایجاد تفرقه در شیعیان و مشغول کردن ذهن عموم مردم به موضوعی که توانائی فهم آن را ندارند ثمره‌ای ندارد.

خلاصه عرض بنده:

1. وحدت وجود مورد قبول گروهی از نابغه‌ترین و متقی‌ترین و اسلام‌شناس‌ترین عالمان شیعی است + هر گزاره‌ای که چنین باشد - چه صحیح باشد و چه باطل- واضح‌البطلان و پارادوکسی نیست بلکه گزاره‌ای پیچیده و تخصصی است و اظهارنظر در فضای عمومی درباره آن، بدون تخصص جائز نیست = وحدت وجود گزاره‌ای تخصصی است و اظهارنظر در فضای عمومی درباره آن بدون تخصص، جائز نیست.

2. وحدت وجود، گزاره‌ای پیچیده و تخصصی است + آقای نصیری می‌پندارد وحدت وجود واضح‌البطلان و پارادوکسی است = آقای نصیری وحدت وجود را اشتباه فهمیده است.

3. وحدت وجود، گزاره‌ای تخصصی است و اظهار نظر در فضای عمومی درباره آن بدون تخصص جائز نیست + آقای نصیری به اعتراف خودشان فاقد تحصیلات تخصصی در این باب است = اظهار نظر در این باب برای آقای نصیری جائز نیست.

شیخ بهائی و فلسفه

آقای نصیری در یادداشت اول خود ادعا کرده بود که شیخ بهائی با فلسفه مخالف بوده و آن را رد کرده است. در یادداشت اول حقیر با ارائه مدارکی محکم و استوار اثبات شد که شیخ بهائی فقط با سه چیز مخالف است:

1. فلسفه مشائی غیرعرفانی که منتسب به یونان است.

2. فلسفه‌خوانی – وبلکه تحصیل هر علم رسمی – بدون تهذیب نفس.

3. فلسفه‌خوانی بدون مراجعه به کتاب و سنّت (نگاه استقلالی به فلسفه)

و نیز اثبات شد که شیخ خود مدرّس فلسفه بوده و از معتقدین به عرفان و وحدت‌وجود و به محیی‌الدین و مولوی و عطار و بایزید و معروف کرخی و امثال ایشان می‌باشد و هیچ شاهدی بر مخالفت وی با حکمت متعالیه که فلسفه‌ای عرفانی و در راستای اعتقادات شیخ‌بهائی است وجود ندارد؛ بلکه عقائد شیخ در مسائل مختلف به حکمت متعالیه نزدیک است. حکمت متعالیه هم عرفانی است و هم اصرار بر تهذیب نفس دارد و هم اصرار بر مراجعه مستمر به کتاب و سنّت و بلکه خود را محصول تدبّر در آیات و روایات می‌داند. بنابراین شیخ بهائی نیز همچون بسیاری دیگر از عالمان شیعی در جبهه مقابل آقای نصیری و مخالفان عرفان قرار دارند.

آقای نصیری در پاسخ این سخن نکاتی را متذکر شده که در اینجا اشتباهاتش یک ‌به ‌یک عرض می‌شود:

اشتباه اول، نسبت عرفان با قرآن و سنت

ایشان پس از نقل اشعاری از شیخ و عبارتی که در یادداشت این بنده آمده بود، می‌نویسد:

«آقای وکیلی با اشاره به فقط چند بیت از ابیات فوق، تلاش کرده است واقعیت را مشوه و یا وارونه جلوه دهد. وی مدعی است که مخالفت شیخ ناظر به فلسفه مشاء و فلسفه ابن سینا است و نه حکمت متعالیه که متخذ از قرآن و روایات است. و اما پاسخ این ادعا:

1. این که حکمت متعالیه منبعث و متخذ از قرآن و روایات است خود موضوع یک بحث مستقل است اما همین مقدار اشاره می‌کنیم که اگر چه فلسفه مشاء و اشراق و حکمت متعالیه همگی در ماهیت و جوهر خود یکی هستند ... اما اگر قرار باشد از مجموعه این فلسفه‌ها یکی را به دلیل اقل قساداً انتخاب کنیم، حتما فلسفه ابن سینا بر حکمت متعالیه ترجیح دارد، چرا که این فلسفه در ظاهر سخن از واجب و ممکن و علت و معلول می‌گوید و با زبان وحی درباره توحید که سخن از قدیم و حادث و خالق و مخلوق می‌گوید و در مقام بیان بینونت ذاتی و کنهی بین خالق و مخلوق است، شباهتکی دارد.»

نقد و بررسی:

یکی از اصول یک تحقیق تاریخی آنست که در بررسی احوال و افکار یک شخصیت، تاریخ را از منظر وی بنگریم نه از منظر خود.

یک مثال ساده: می‌دانیم که عدّه‌ای از اهل تسنّن، شیخ بهائی را از علماء سنّی شمرده‌اند. حال فرض کنید که یکی از ایشان در استدلال بر این مطلب بگوید: «شیخ بهائی هر چه را مخالف با قرآن و سنّت رسول‌خدا صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم بود باطل می‌دانست و مذهب شیعه با قرآن وسنّت مخالف است پس شیخ بهائی مذهب شیعه را باطل می‌داند.»

آیا این استدلال به نظر شما عالمانه است؟! آیا منطبق بر روش صحیح تحقیق در تاریخ است؟! هر انسان منصفی می‌فهمد که درباره شیعه یا سنی بودن شیخ باید نگاه کنیم که آیا شیخ مذهب تشیع را مخالف با قرآن و سنّت می‌داند یا نه؟ و نمی‌توان بر اساس یک عقیده شخصی مبنی بر مخالفت تشیع با قرآن، شیخ بهائی را سنی جلوه داد.

آقای نصیری در عبارتی که خواندیم در پاسخ این ادعا که «مخالفت شیخ ناظر به فلسفه مشاء و فلسفه ابن سینا است و نه حکمت متعالیه که متخذ از قرآن و روایات است.» گفته‌اند حکمت متعالیه نیز به جهت مطالب عرفانی با کتاب و سنت مخالف است و خواسته‌اند نتیجه بگیرند که شیخ با حکمت متعالیه مخالف است.

آیا این روش برای تحقیق پیرامون نظر شیخ بهائی صحیح است؟ اگر آقای نصیری می‌پندارد که عرفان و وحدت وجود که حاصل حکمت متعالیه است شرک و مخالف با کتاب و سنّت است، باید بداند که شیخ بهائی راه عرفان را حق می‌داند و چنانکه گذشت در تاریخ به صوفی (به معنای عارف در عصر حاضر) شناخته می‌شود و در آثار خود تجلیل بسیاری از بزرگان عرفا می‌نماید و عباراتش در وصف محیی‌الدین و مولوی گذشت و نیز درباره عطار می‌گوید: « الشیخ العطار عطر اللّه مرقده بالرضوان‏» (الکشکول، ج1، ص14) و درباره ملاعبدالرزاق کاشانی می‌گوید: «الشیخ العارف العامل مولانا عبد الرزاق الکاشانی رحمه اللّه» (همان، ج2، ص348) و ... ‏

آیا ممکن است کسی عرفان را مخالف با کتاب و سنّت و بلکه اعتقادی شرک‌آلود بداند و از عرفا بدین شکل و با این الفاظ تجلیل به عمل آورد؟!

باری همانطور که از نظر تاریخی هیچ راهی وجود ندارد که اعتقاد شیخ بهائی به عرفان را کسی انکار کند هیچ دلیلی نیز وجود ندارد که شیخ با حکمت متعالیه و فلسفه متداول در حوزه‌های امروز مخالف است.

اشتباه دوم: شیخ بهائی و فلاسفه یونان

آقای نصیری در ادامه می‌گوید: « آقای وکیلی یا تجاهل می‌کند و یا واقعا در نیافته است که نکته محوری در اشعار فوق الذکر شیخ بهایی، نفی یونان زدگی و پیروی از فلاسفه یونانی چون ارسطو است. تعابیری چون حکمت یونانی، سفره چرکین یونانی، فضلات یونان و سؤر ارسطو به وضوح بیانگر این مطلب است که با این وصف، کل فلسفه با همه شقوق آن اعم از مشّایی و اشراقی و حکمت متعالیه که ریشه یونانی دارند، مورد انکار و تقبیح شیخ است و نه یک شاخه آن...»

نقد و بررسی:

آیا واقعاً «کل فلسفه با همه شقوق آن اعم از مشّایی و اشراقی و حکمت متعالیه که ریشه یونانی دارند، مورد انکار و تقبیح شیخ است و نه یک شاخه آن.»؟! و آیا مرحوم شیخ بهائی با هر چیزی که ریشه‌ای در یونان دارد مخالف است؟ آیا شیخ بهائی نیز همچون آقای نصیری فلاسفه یونان را غیرموحد و مشرک می‌داند؟! برای یافتن پاسخ این سؤالات سزاوار است نگاهی به آثار شیخ بیاندازیم.

شیخ در کشکول ادعا می‌کند: «اخذ انباذقلس الحکیم، الحکمه عن داود، ثم عن لقمان. و ارسطو طالیس اخذ الحکمه عن انباذقلس» (= انباذقلس حکمت را از داود و سپس از لقمان حکیم آموخت و ارسطو از وی حکمت آموخته است.) (الکشکول، ج‏3، ص 171)

و در الحدیقه الهلالیه می‌فرماید: «سید پاک و طاهر، صاحب مناقب و مفاخر رضی الدین علی بن طاووس قدّس الله روحه در کتاب فرج المهموم مطلبی چنین نقل نموده که ابرخس و بطلمیوس از پیامبران بوده‌اند و بیشتر حکما چنین بوده‌اند ولی چون نام ایشان یونانی بوده است امرشان بر مردم ملتبس گشته (و نبوت ایشان را نشناخته‌اند.)» شیخ سپس می‌فرماید: «این مطلبی که سید ابن طاووس نقل کرده که بیشتر حکمای یونان پیامبر بوده‌اند جای استبعاد ندارد و منظور این کلام آنست که چون به برخی از حکمای یونان نسبت داده می‌شود که عقیده‌شان فاسد بوده است و نام این انبیای یونانی به آنها شبیه بوده است مردم گمان کرده‌اند که اینها نیز عقیده‌شان فاسد است»(الحدیقه الهلالیه، ص106، ترجمه همراه با مختصری ویرایش)

و در کشکول از شرح حکمة‌الاشراق و ملل و نحل نقل می‌کند که هرمس همان ادریس نبی علیه‌السلام است و ارسطو شاگرد وی بوده است (الکشکول، ج1، ص305؛ ج2، ص174) و خود نیز نبی بودن هرمس را تایید می‌کند.

شیخ بهایی بارها در کشکول، کلمات ارسطو و افلاطون و دیگر حکمای یونانی را نقل می‌کند و بارها از افلاطون به افلاطون الهی یاد می‌کند و از مناجات‌ها و ادعیه و وصایا و حالات معنوی وی حکایت می‌نماید. (با یک جستجوی لفظی در کشکول موارد زیادی را می‌توانید بیابید)

و نیز در یادداشت قبلی نگارنده این اشعار شیخ را نقل نمودم و گویا آقای نصیری فراموش نموده‌اند:

ایکه روز و شب زنى از علم لاف / هیچ بر جهلت ندارى اعتراف‏...

بر ظواهر گشته قائل چون عوام / گاه ذم حکمت و گاهى کلام‏

گه تنیدن بر ارسطالیس، گاه / بر فلاطون طعن کردن بی‌گناه‏

دعوى فهم علوم و فلسفه / نفى یا اثباتش از روى سفه‏

تو چه از حکمت بدست آورده‏اى / حاش للّه ار تصور کرده‏اى‏

و نیز در موردی دیگر می‌گوید هر کس گوید فلسفه (همان فلسفه مشائی مشهور در عصر شیخ بهائی) همه‌اش حق است کافر است و هرکس گوید همه‌اش باطل است نیز خطا کرده است. خواندن فلسفه در فهم حقائق مفید است باید هر کتابی را خواند و حق و باطلش را از هم تفکیک کرد.

ایخوشا نفسى که شد در جستجو / بس تفحص کرد حق را کوبکو

در همه حالات حق منظور داشت  / حق ورا دانست، ناحق را گذاشت‏

گر چنینى هر کتابى را بخوان /عاقبت مأجورى خود را بدان‏

ور نه حق مقصود دارى اى خبیث / بر تو حجت باشد این علم حدیث‏

رو تتبع کن وجود رأیها /  تا شوى واقف مکانهاى خطا

این‏چنین فرمود شاه علم و دین /  هادى عرفان امیر المؤمنین‏

هان نگوئى فلسفه کل حق بود / آنکه گوید کافر مطلق بود

آرى از وى میکند در دل خطور / بس معانى کز دهانت بوده دور

چون تصور کردش آنکو المعى است / دید دانست آنچه خود را واقعى است‏

چون تواند کرد عقل اثبات شى‏ء / تا نمى‏فهمند شرح رسم وى‏

هم برین منوال دان ابطال آن / این بود قانون عقل جاودان ‏(کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ بهائى، ص49)

اگر شیخ بهائی با «کل فلسفه با همه شقوقش» مخالف بود این همه تجلیل از حکمای یونان و بالابردن آنان تا حد نبوت و این همه نقل کلمات حکیمانه ایشان در کشکول و این نوع اشعار از زبانش جاری نمی‌شد.

آری، شیخ بهایی نیز همچون مرحوم ملاصدرا معتقد است که برخی حکمای یونان، پیامبر و یا میراث‌بر پیامبران بوده‌اند و حالات معنوی خوشی داشته‌اند و در اینکه اعتقاد شیخ چنین است از جهت تاریخی جای تردید نیست.

ممکن است سؤال شود «پس مذمت فلسفه یونانی در کلام شیخ از چه باب است؟»

پاسخ آنست که شیخ – بر خلاف برداشت آقای نصیری – با میراث یونان مخالف نیست، شیخ با این مخالف است که میراث یونان که آمیخته‌ای از حق و باطل است سد راه تمسک به کتاب و سنّت گشته و انسان بجای اشتغال به کلام معصومین همه عمر را به خواندن کلمات غیرمعصومین بگذراند. اگر در اشعار شیخ دقّت شود اولاً وی فقط حکمت مشائی را – نه حکمت متعالیه - مذمت می‌کند و ثانیاً خواندن فلسفه یونانی را نیز مذمت نمی‌کند و خودش هم مدرس فلسفه بوده است بلکه از «خواندن فلسفه و پشت کردن به قرآن و دین» نکوهش می‌نماید و می‌گوید:

اندر پى آن کتب افتاده / پشتى بکتاب خدا داده‏

نى رو بشریعت مصطفوى / نى دل بطریقت مرتضوى‏

نه بهره ز علم فروع و اصول / شرمت بادا ز خدا و رسول‏

و می‌گوید: «من أعرض عن مطالعه العلوم الدینیّه و صرف أوقاته فی إفاده الفنون الفلسفیّه فعن قریب لسان حاله یقول عند شروع شمس عمره فی الأقوال:

تمام عمر با اسلام در داد و ستد بودم / کنون می‌میرم و از من بت و زنّار می‌ماند» (الکشکول، ج1، ص214)

و نیز در این عبارت به ضرورت مراجعه به معصوم اشاره می‌نماید:

سؤر المؤمن فرمود نبی «ص» / از سؤر ارسطو چه میطلبی؟!

سؤر آن جوى که در عرصات /  ز شفاعت او یابی درجات‏

در راه طریقت او رو کن /  با نان شریعت او خو کن‏

کان راه نه ریب درونه شکست /  وان نان نه شور و نه بی‏نمکست‏

پس این سخن که « کل فلسفه با همه شقوق آن اعم از مشّایی و اشراقی و حکمت متعالیه که ریشه یونانی دارند، مورد انکار و تقبیح شیخ است و نه یک شاخه آن» کاملاً باطل و مخالف منابع تاریخی است.

باید دانست که این نگاه شیخ به حکمای یونان و حکمت یونانی مانند نگاه ملاصدرا در این باب است و در این مسأله این دو بزرگوار نظر مشابهی دارند که در آینده توضیحش خواهد آمد.

نکته: شیخ بهائی و جمعی دیگر از کسانی که درباره حکمای یونان حسن ظن دارند و با فلسفه مشائی مخالفند (مانند ملاصدرا و فیض کاشانی) معمولاً معتقدند فلسفه مشائی یونانی میراث تحریف شده یونان است نه حقیقت آن (توضیح بیشتر این مطلب در ادامه در عبارات فیض کاشانی خواهد آمد) و لذا شیخ در این اشعار خود در وصف فلسفه مشائی می‌گوید:

این علم دنی که ترا جان است /  فضلات فضایل یونان است‏

یعنی وی می‌پذیرد که یونان «فضائلی» دارد ولی حکمت مشائی را فضلات آن فضائل می‌شمارد نه خود آن. و نیز آن را سؤر ارسطو (ته مانده غذای ارسطو) می‌نامد که قسمت مفیدش را ارسطو تغذیه کرده و پس‌مانده‌های بی‌حاصلش به مشائیان رسیده است.

اشتباه سوّم: یونانی نبودن حکمت متعالیه

آقای نصیری می‌گوید: «البته آقای وکیلی و دیگر محبان حکمت متعالیه در اینجا خواهند گفت: نخیر! حکمت متعالیه ربطی به یونان ندارد و از کتاب و سنت گرفته شده است اما این حرف به ادله گوناگون مردود است که از جمله آن استنادهای مکرر ملاصدرا به مبانی فلاسفه یونان و تجلیل‌های عجیب و غریب وی از این فلاسفه غیر موحد و مشرک است. آقای وکیلی نظری به اسفار بیندازد و ببیند چند بار به مبانی و آثار این فلاسفه استناد شده است و چند بار به احادیث و روایات اهل بیت علیهم‌السلام درباره الهیات و توحید و معرفه الله؟»

نقد و بررسی:

1. حقیر از آقای نصیری تقاضا می‌کنم که رعایت انصاف نموده و در این مسائل اظهار نظر ننمایند که این کار، شأن متخصصین است و با یک بدایه خواندن نمی‌توان درباره نسبت حکمت متعالیه با کتاب و سنّت و حکمت مشائی نظر داد.

حقیر در اینجا به نقل عباراتی از رهبر فقید انقلاب حضرت امام خمینی قدّس‌سرّه که هم در حکمت و هم در فهم کتاب و سنّت متخصص بودند بسنده می‌‌کنم:

«هر کس رجوع کند به معارفى که در ادیان عالم و نزد فلاسفه بزرگ هر دین رایج است و مقایسه کند در معارف مبدأ و معاد با معارفى که در دین حنیف اسلام و نزد حکماء بزرگ اسلامى و عرفاء شامخ این ملت است، درست تصدیق مى‏کند که این معارف از نور معارف قرآن شریف و احادیث نبىّ ختمى و اهل بیت او علیهم السلام است که از سرچشمه نور قرآن استفاده و اصطلا نموده‏اند. آن وقت مى‏فهمد که حکمت و عرفان اسلامى از یونان و یونانیّین نیست، بلکه اصلًا شباهت به آن ندارد.

بلى، بعضى از حکماى اسلام به منوال حکمت یونانى مشى نموده، مثل شیخ الرّئیس؛ ولى حکمت شیخ در بازار اهل معرفت در باب معرفه الرّبوبیّه و مبدأ و معاد رونقى ندارد و در پیشگاه اهل معرفت ارزشى از براى آن نیست.» (آداب الصلوه، ص302 تا ص 304)

و نیز می‌فرمایند: «بنا بر این سخنى که زبانزد بعضى است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کى فلاسفه یونان از این حرفها سر درآورده و چه کسى سراغى از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفى آنها اثولوجیا است که داراى مختصرى از معارف بوده و بقیه‏اش طبیعیات است، بلى شفاى‏ شیخ، فلسفه یونانى است و در آن هم این حرفها نیست.» (تقریرات فلسفه، ج‏1، ص88)

گرچه شاید این تعابیر از دید ناآشنایان مبالغه محسوب شود ولی در نزد متخصصین، عین حق است و نگارنده در شرح این کلام نورانی مقاله‌ای نگاشته که در مجموعه مقالات نگارنده موجود است.

2. این سخن نیز: «این حرف به ادله گوناگون مردود است که از جمله آن استنادهای مکرر ملاصدرا به مبانی فلاسفه یونان و تجلیل های عجیب و غریب وی از این فلاسفه غیر موحد و مشرک است.» کاملاً باطل است.

گذشته از آنکه هیچ دلیلی بر مشرک بودن فلاسفه بزرگ یونان وجود ندارد و در بحث آقای دکتر غفاری با سمات نیز این مطلب به اثبات رسید. مرحوم ملاصدرا نیز هیچگاه به کلمات فلاسفه یونان استناد نمی‌کند.

آری وی کلمات ایشان را به عنوان مؤید نقل می‌کند و گاهی توافق مکاشفات ایشان را دلیل بر صحّت مسأله‌ای می‌شمارد که در آینده در توضیح نظر ملاصدرا درباره حکمای یونان عرض خواهد شد.

امّا نسبت به آیات و روایات باید دانست که اسفار اربعه گرچه کلید فهم قرآن کریم و به تعبیری تفسیر عقلی معارف قرآن کریم است، ولی هویت آن اثبات عقلی معارف الهی است و لذا مانند هر کتاب فلسفی دیگر وظیفه‌اش اثبات حقائق بدون استفاده از منابع عقلانی است. با این همه در اسفار به گزارشی از بیش هزار آیه و بیش از دویست حدیث استفاده شده است (عقل و عشق، 56).

ملاصدرا برای اولین بار در تاریخ شیعه به شرح محتوائی روایات اعتقادی نشست و اصول کافی را شرح نمود و مجلدات زیادی در تفسیر قرآن تألیف نمود و به اعتقاد خودش هرچه را در فلسفه فهمیده و کشف نموده مرهون انس و ارتباط با آیات و روایات است. یعنی از دریچه استفاده از منابع وحیانی توانست دقیق‌ترین مسائل اعتقادی را برهانی و عقلانی نماید و گره‌های کور آیات و روایات پیچیده معرفتی را که بزرگ‌ترین معجزه معصومین علیهم‌السلام است گشوده و اسباب فهم آن را برای امّت خاتم فراهم نماید.

به هر حال این سخن که ملاصدرا تقلیدوار کلمات یونانیان را می‌پذیرفته و به سخنانشان استناد می‌نموده است یکی دیگر از تحریفات تاریخی مخالفین عرفان و حکمت است و هیچ مستند علمی ندارد.

اشتباه چهارم، ملاصدرا و حکمای یونان

آقای نصیری در ادامه گوید: «ملاصدرا آن قدر شیفته ارسطو بوده است که کتاب اثولوجیای افلوطین را به اشتباه از آن ارسطو می‌دانسته است. درباره خضوع  مقلد گونه ملاصدرا در برابر افلاطون نیز در همین مقاله بدان اشاره کردیم. آقای وکیلی لابد زیارت جامعه وار ملاصدرا در باره این فلاسفه را دیده و زمرمه کرده است.»

نقد و بررسی

در ادامه یادداشت‌ها به تفصیل از تهمت «مقلد بودن ملاصدرا نسبت به حکمای یونان و زیارت جامعه خواندن برای آنان» بحث خواهیم کرد. ولی اشاره به دو نکته کوتاه مناسب است.

اولاً نسبت دادن کتاب اثولوجیا به ارسطو یک مسأله کاملاً تاریخی است و هیچ ربطی به ملاصدرا ندارد و موافقین و مخالفین فلسفه در آن عصر چنین می‌پنداشتند. ارادت ملاصدرا به ارسطو نیز به جهت همین اشتباه تاریخی است که پنداشته کتاب ارزشمند اثولوجیا از ارسطو است.

ثانیاً شیخ بهائی نیز که به توهم آقای نصیری مخالف ارسطوست وی نیز اثولوجیا را از ارسطو می‌پنداشته است (رک: الکشکول، ج3، ص419)

جمع‌بندی و خلاصه

1. شیخ بهائی خود عارف بوده و معتقد به عرفاست.

2. وی معتقدات عرفانی را مخالف با کتاب و سنّت نمی‌داند.

3. وی مقامی بلند برای حکمای مشهور یونان قائل است و از این عقیده که ایشان پیامبر  یا میراث‌بر پیامبران الهی می‌باشند دفاع می‌کند. او کلمات و نصائح حکمای یونان را نقل می‌کند و در کشکول شخصی خود مقداری زیاد از آن را گرد آورده است.

4. وی فلسفه مشائی (که در آن عصر در جهان اسلام متداول بوده است) را به طور کامل قبول ندارد و برخی بخش‌های آن را مخالف کتاب و سنّت می‌داند ولی رد کلی آن را نیز جائز نمی‌شمارد و فلسفه را تدریس می‌کرده و درس فلسفه را ممدّ فهم حقائق می‌داند. و این سخن کاملاً خطاست که «نکته محوری در اشعار فوق الذکر شیخ بهایی، نفی یونان زدگی و پیروی از فلاسفه یونانی چون ارسطو است. تعابیری چون حکمت یونانی، سفره چرکین یونانی، فضلات یونان و سؤر ارسطو به وضوح بیانگر این مطلب است که با این وصف، کل فلسفه با همه شقوق آن اعم از مشّایی و اشراقی و حکمت متعالیه که ریشه یونانی دارند، مورد انکار و تقبیح شیخ است  و نه یک شاخه آن.»

5. وی با فلسفه‌خوانی بدون تهذیب نفس و عرفان عملی و فلسفه‌خوانی با پشت کردن به کتاب و سنّت و اعراض از آن مخالف است.

6. حکمت متعالیه در جوهر خود الهام‌گیر از کتاب و سنت و مشوق به تدبر در آن است، چنانکه مشوق به تهذیب نفس و عرفان عملی می‌باشد و مباحثی از حکمت مشاء که از دید عرفا مخالف با کتاب و سنت است در حکمت متعالیه اصلاح گشته است.

نتیجه: از جهات تاریخی مسلماً انتقادات شیخ بهائی از فلسفه و فلسفه‌خوانی هیچ ربطی به حکمت متعالیه صدرائی ندارد و شیخ بهائی به هیچ وجه در صف مخالفان حکمت متعالیه نمی‌تواند طبقه‌بندی شود بلکه وی رسماً عارف و مدافع وحدت وجود و عرفا چون محیی‌الدین و مولوی و عطار و بایزید و... می‌باشد و از همفکران ملاصدرا محسوب می‌شود و استفاده مخالفان عرفان از عبارات وی یک تحریف آشکار در تاریخ مکتب تشیع است.

چرا آقای نصیری، مرتکب این اشتباه شده است؟

نکته: چرا امثال آقای نصیری و تفکیکیان معاصر با دیدن چند بیت شعر در دام چنین قضاوت‌های غلطی می‌افتند که مدافع جدی محیی‌الدین ابن عربی و دیگر عرفا را در صف خود و دیگر مخالفان عرفان و حکمت ذکر می‌نمایند؟

سرّ مسأله فقط و فقط در ضعف علمی و بی‌دقتی و فقدان روش صحیح در تحقیق است. برای یک تحقیق علمی درباره یک شخصیت و آراء و عقائد وی باید محقق احاطه‌ای گرچه اجمالی بر مجموعه تاریخ و تالیفات آن شخص و سیر آن تالیفات داشته باشد و پس از گردآوردن همه منابع اطلاعاتی و دسته‌بندی و بررسی همه آنها قضاوتی درباره آن شخص بنماید.

ولی رسم متداول مخالفان عرفان بر آن است که فقط به دنبال آن می‌گردند که عبارتی از بزرگی بیابند و به بهانه‌ای از آن برای عقائد از پیش تعریف شده خود استفاده نموده و به مخالفان عرفان بیافزایند.

این چنین است که امثال آقای نصیری هر روز به تحریفی جدید در تاریخ تشیع دست زده و شخصیت‌های جدیدی می‌آفرینند و عده‌ای از شیعیان مظلوم را به انحراف می‌کشانند که نگارنده تا به حال حدود سیصد مورد از این تحریفات را جمع‌آوری نموده و شرح هر کدام یادداشتی مثل همین یادداشت ها می‌طلبد.

امید است این بحث کوتاه درباره شخصیت عارف و فقیه بزرگ و مروج عالیقدر مکتب تشیع شیخ بهائی لاأقل دو فائده برای اخوان ایمانی داشته باشد:

اول آنکه بدانند عرفان و توحید حقیقی (وحدت وجود) سخنی تازه نیست بلکه جمعی فراوان از بزرگترین عالمان نامی مکتب تشیع از مدافعان سرسخت این مکتب بوده‌اند تا جائیکه به نص تاریخ در قرن ده و یازده وحدت وجود در جهان اسلام از شاخصه‌های شیعه شناخته می‌شد.

دوم آنکه وقتی می‌بینند تحقیق در یک مسأله تاریخی ساده و قضاوت درباره عباراتی عادی از شیخ بهائی این قدر محتاج تحقیق و سنجیده سخن گفتن است، بدانند فهم صحیح عبارات دقیق و پیچیده علمی در کلام حکما و عرفا به مراتب سخت‌تر است و باید با روش‌های علمی دقیق درباره آن به قضاوت نشست نه با سبک آقای نصیری که سبک روزنامه نگاری است.

فیض کاشانی، محدث، فیلسوف و عارف بزرگ شیعه

آقای نصیری با برداشتی غلط از رساله «الإنصاف» فیض کاشانی، خود ادعا کرده بود که وی در اواخر عمر خود از مسلک عرفان و حکمت متعالیه توبه نموده است.

نگارنده در یادداشت اول با دلائل قطعی به اثبات رساند که این نسبت صحیح نیست و فیض تا آخر عمر بر روش خود مستحکم و پا برجا بوده است.

خلاصه استدلال این بنده چنین بود:

1. راه شناختن عقیده هرکس مراجعه به تألیفات آن شخص است (مگر آنکه شخص مبتلا به تقیه باشد) + می‌خواهیم بدانیم فیض در سالهای آخر عمر خود تغییر عقیده داده یا کماکان بر مسلک عرفانی خود پابرجا بوده است = برای شناخت عقیده فیض باید به تألیفات سالهای پایانی عمر فیض مراجعه کنیم.

2. برای شناخت عقیده فیض باید به تألیفات سالهای پایانی عمر فیض مراجعه کنیم + تمام تألیفات پایان عمر فیض بر مبانی عرفان و حکمت متعالیه استوار است و وی در آن تصریح به وحدت وجود و معاد جسمانی مثالی و ... داشته و آنها را معارف قرآن و عترت می‌نامد = فیض کاشانی تا پایان عمر پیرو مکتب عرفان و حکمت متعالیه که همان مکتب قرآن و عترت است بوده است.

نگارنده برای اثبات این مسأله نمونه‌هائی از تالیفات پایان عمر فیض را ارائه داده و شواهد اعتقاد فیض را به عرفان در این کتب عرضه نمودم.

تمام مقدمات استدلالی که گذشت قطعی است و هیچ راهی برای تردید و تشکیک در آن وجود ندارد. با این همه آقای نصیری باز هم بجای اعتراف به اشتباه خود و به جای نقد این استدلال – که راهی برای نقد آن وجود ندارد – موضوعاتی جدید و غیرمرتبط را مطرح نموده و چهره حقیقت را پنهان نموده‌اند.

در اینجا برای تکمیل بحث و اتمام حجت نگارنده اشتباهات اصلی ایشان را برشمرده و شواهدی دیگر نیز بر کذب بودن این نسبت به فیض کاشانی ارائه می‌نماید.

اشتباه اول، مخالفت با عرفان یا با محیی‌الدین و یونان

ایشان می‌نویسد:

«جناب آقای وکیلی همچنین منکر تغییر موضع مرحوم ملامحسن فیض کاشانی داماد مرحوم ملاصدرا و تنبه وی در دهه آخر عمرشان در مورد فلسفه و عرفان شده است و با اشاره‌ای کلی و مبهم و ناقص و گزینشی به آثار مکتوب در دهه آخر عمر فیض مدعی شده است که وی همچنان اهل حکمت متعالیه و لابد شیفته فلاسفه یونان و جناب ابن عربی که یکی از ارکان حکمت متعالیه است، بوده است و این نیز جفایی آشکار در حق آن فقیه و محدث بزرگ و البته در آغاز و اواسط عمر فیلسوف و عارف و در اواخر عمر مطیع قرآن و اهل بیت(ع) است. آقای وکیلی چه جوابی برای این تحریف و کتمان حقیقت در قیامت دارد؟ و اما ادله این موضوع:...»

نقد و بررسی

اولاً مطالب عرض شده در یادداشت اول « اشاره‌ای کلی و مبهم و ناقص و گزینشی به آثار مکتوب در دهه آخر عمر فیض» نبود؛ بلکه حقیر تمام موارد را با توضیح کامل و نشانی دقیق و جامع ارائه نموده بودم و سزاوار نیست که انسان مؤمن برای فرار از بحث بجای نقد استدلال ارائه شده چنین قلم بزند.

ثانیاً از نکات مهم در بحث‌های علمی که در آثار آقای نصیری همیشه مورد غفلت است، دقت نظر در طرح مدعا و رابطه دلیل با مدعا است. محل بحث درباره فیض این است که: «آیا وی در دهه آخر عمر از عقیده به عرفان و حکمت متعالیه بازگشته است یا نه؟»

آقای نصیری که نمی‌تواند از نظر تاریخی اعتقاد فیض را تا آخر عمر به عرفان انکار کند، در این عبارات تلاش کرده ادعا و محل بحث را تغییر دهد و چنین وانمود نماید که بحث ما به محیی‌الدین و فلاسفه یونان مربوط است و لذا نگاشته: « مدعی شده است که وی همچنان اهل حکمت متعالیه و لابد شیفته فلاسفه یونان و جناب ابن عربی که یکی از ارکان حکمت متعالیه است».

با اینکه هر محققی می‌داند که شیفتگی به فلاسفه یونان و محیی‌الدین مسأله‌ای است و اعتقاد به عرفان و حکمت متعالیه مسأله‌ای دیگر. بسیارند کسانی که از عالمان بزرگ حکمت متعالیه یا عرفان نظری بوده‌اند و عقائد محیی‌الدین را در باب توحید می‌ستوده‌اند ولی به خود وی هیچ اعتقادی نداشته و بلکه گاه درباره او کلماتی تند نیز گفته‌اند که نمونه آن در عصر اخیر عالم بزرگ مرحوم آقا سید جلال الدین آشتیانی رضوان الله علیه بودند. آری، محیی‌الدین از ارکان حکمت متعالیه نیست بلکه آراء محیی‌الدین در باب توحید از ارکان حکمت متعالیه است و خلط میان این دو از آثار بی‌دقتی همیشگی آقای نصیری است.

به همین منوال اعتقاد داشتن یا نداشتن به فلاسفه یونانی نیز هیچ تأثیری در اعتقاد به حکمت متعالیه ندارد. گرچه فیض به حکمای یونان نیز اعتقادی قوی دارد.

اشتباه دوم: فیض کاشانی و فلاسفه یونان

آقای نصیری برای اثبات اشتباه خود عبارات مشهور کتاب الإنصاف را که قسمتی از آن در یادداشت اول گذشت آورده و سپس نگاشته:

« عبارات فوق در اعلام برائت فیض از فلسفه و فیلسوفان و یونان زدگی و یونان زدگان صریح است ولی آقای وکیلی بر اساس دأب همیشگی‌شان بر تحریف مطالب با دست گذاشتن بر کلمه متفلسف افاضه کرده‌اند که: «در اﯾﻦ ﻋﺒﺎرات ﺳﺨﻦ درﺑﺎره ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ. ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ فهمی ﻣﯽزﻧﻨﺪ وﻟﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ آن بهره‌ای ﻧﺪارﻧﺪ. ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﯿﺰ در آﻏﺎز اﺳﻔﺎر از اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻋﻤﺮ ﺧﻮد را در ﺑﺮرﺳﯽ اﻗﻮال ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻪ ﺻﺮف ﮐﺮده اﺳﺘﻐﻔﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ. آﯾﺎ ﻋﺎﻗﻠﯽ ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﮐﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﯿﺰ از ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﯿﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ؟!»

اولا تفلسف در لغت به دو معنا است یکی به معنای اهل فلسفه و فیلسوف بودن است و دیگر به معنای کسی که مدعی فلسفه است اما فیلسوف نیست. همان گونه که در مورد کلمه متطبب چنین است که گاه بر طبیب اطلاق می شود و گاه بر کسی که مدعی طبابت است اما سر رشته ای از طب ندارد. بهترین قرینه و بلکه دلیل بر این که منظور فیض از متفلسف همان فیلسوف است، این است که در چند سطر قبل از کلمه متفلسف، واژه فلاسفه را به کار برده است و گفته است: «همانا این قوم گمان کردند که بعضی از علوم دینیّه است که در قرآن و حدیث یافت نمی‌شود و از کتب فلاسفه و متصوّفه می‌توان دانست...» و نگفته است از کتب متفلسفین.»

نقد و بررسی

باید دانست که در عبارات فیض چنانکه سابقاً‌ گذشت هیچ صحبتی از برائت از «فلسفه» نیست و سراسر آن یکسره فریاد برائت از «تفلسف» است و تفلسف غیر از فلسفه می‌باشد و عبارت «کتب فلاسفه» در کلام فیض هیچ دلالتی بر اینکه متفلسفه همان فلاسفه هستند ندارد، بلکه اگر کسی با فن فهم متن آشنا باشد ظهور در تغایر «متفلسفه» و «فلاسفه» دارد.

برای اینکه عبارت فیض را به شکل صحیح بفهمیم خوب است اول عبارتی دیگر از کتاب «بشاره‌الشیعه» فیض کاشانی که تقریباً هم زمان با الإنصاف نگاشته شده بیاوریم و سپس به توضیح برداشت غلط آقای نصیری بپردازیم. فیض در بشاره‌الشیعه در بیان فرقه‌های منحرف می‌گوید:

«آخرین یکلفون الناس بتحصیل المعرفه باسرار مبدإهم و معادهم قبل ان یستیقظوا من رقادهم و ما طهرت قلوبهم بعدُ من الأخلاق الذمیمه و لازکت سرائرهم عن الخواطر الدنیه و من قبل أن یتعلموا أحکام الشریعه و یتأدبوا بآدابها الرفیعه؛ فمنهم من یحملهم علی مطالعه کتب الفلاسفه أعنی منها ما کان منها بأیدیهم ممّا نسب إلیهم لا ما کانوا علیه من العقائد و ذلک آنّ قدماء الفلاسفه کانوا حکماء اولی خلوات و مجاهدات و کانت مواد علومهم من الوحی و کان منتهی علومهم علی حسب مقتضی زمانهم و ما اتت به انبیاؤهم علیهم‌السلام قبل تمام العلم الختمی و کان اکثر کلماتهم مرموزه فتطرق الیه التحریف من هذه الجهه و من جهه نقله من لغه الی اخری و لمّا کان فهم کلامهم المنقول المحرف لایحتاج الی کثیر ریاضه مال الیه طائفه من اهل الأسلام فضلوا به عن الشریعه القویمه النبویه و ما اتت به من المعارف و الحقائق التی لاأتم منهاک»(بشاره الشیعه، صفحه 99 و 100)

(خلاصه ترجمه: گروهی دیگر مردم را به شناخت اسرار مبدأ و معاد تکلیف می‌کنند پیش از آنکه ایشان از خواب غفلت برخواسته و خود را از اخلاق ذمیمه و خواطر پست تطهیر نمایند و پیش از آنکه احکام شرعی خود را آموخته و به آداب آن ادب شوند. و برخی از آنها مردم را بر خواندن کتب فلاسفه وا می‌دارند. منظورم از کتب فلاسفه عقائد حقیقی خود فلاسفه نیست بلکه منظورم مطالبی است که در دست مردم است و به فلاسفه نسبت می‌دهند. توضیح آنکه فلاسفه قدیم صاحب حکمت و اهل مجاهده با نفس و خلوت بوده و ماده اصلی علومشان را از وحی گرفته‌اند و البته نهایت علوم آنها به تناسب زمان آنها و معارف انبیا آنها بوده که آن عصر هنوز علم ختمی (شریعت اسلام) نیامده بود (و لذا علومشان نسبت به علم ختمی ناقص می‌باشد) و بیشتر کلمات فلاسفه قدیم رمزی بوده است و چون افراد آن را اشتباه می‌فهمیده‌اند تحریف گشته و نیز در ترجمه‌ها قسمتی دیگر از آن تحریف گشته است و چون فهمیدن کتاب‌های تحریف شده فلاسفه احتیاج به ریاضت ندارد گروهی از مسلمانان به این کتاب‌ها متمایل شدند و بدین سبب از شریعت استوار نبوی و معارف و حقائق آن که کامل‌تر از آن وجود ندارد گمراه و محروم شدند.)

از این عبارت بلند نکاتی به دست می‌آید:

نکته اوّل: فیض، فلاسفه یونان را میراث‌بر انبیا سابق می‌داند و در این مسأله مانند شیخ بهائی و ملاصدرا می‌اندیشد.

نکته دوم: فیض به خاطر حسن ظنّی که به فلاسفه یونان باستان دارد اشتباهاتی را که در فلسفه مشائی یونانی وجود دارد ناشی از تحریفات متون اصلی می‌داند که به جهت دقت مطالب و به سبب ترجمه‌ها پیش آمده است.

نکته سوم: فیض معتقد است علوم انبیا سابق نسبت به شریعت خاتم ناقص است و لذا با وجود شریعت ختمی نباید به سراغ علوم انبیا سابق رفت و به قرآن و سنت پشت نمود.

نکته چهارم: فهم صحیح قرآن و سنت محتاج ریاضت و تطهیر قلب است چنانکه فهم صحیح کلمات فلاسفه پیشین بدون ریاضت ممکن نیست ولی فهم فلسفه تحریف شده بدون ریاضت ممکن است و لذا عده‌ای راحت طلب به دنبال فلسفه تحریف شده رفته‌اند و قرآن و سنت و حکمت حقیقی را رها کرده‌اند.

نکته پنجم: منظور از «کتب فلاسفه» در مواردی که نکوهش می‌شود، حقیقت کتب آنها نیست بلکه مطالب تحریف شده آن در دست مردم است.

این نکات را فیض در بسیاری دیگر از آثار خود نیز بیان فرموده است و تاکید کرده هر کس بپندارد کلمات فلاسفه قدیم مخالف با قرآن وسنت است جاهل می‌باشد (به عنوان نمونه رک: مقدمه اصول المعارف، الکلمات الطریفه، ص58 و 59) فیض در این نگاه کاملاً متاثر از ملاصدرا است که وی نیز در مواضعی از اسفار به این امور اشاره کرده است(مانند: الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج‏5،ص 205-207؛ ج6، ص234و235)

اکنون بار دیگر عبارت رساله الانصاف را با هم مرور کنیم تا اشتباه آقای نصیری روشن شود:

« سبحان اللَّه، عجب دارم از قومى که بهترین پیغمبران را برایشان فرستاده‏اند به‏ جهت هدایت، وخَیر ادیان ایشان را ارزانى فرموده [اند] از روى مرحمت و عنایت، و پیغمبر ایشان کتابى گذاشته و خلیفه دانا به آن کتاب واحداً بعد واحد بجاى خود گماشته به نصّى از جانب حقّ تا افاضت نور او تا قیام قیامت باقى، و تشنگان علم و حکمت را به قدر حوصله و درجه ایمان هر یک ساقى باشد...؛ ایشان التفات به هدایت او نمى‏نمایند، و از پى دریوزه علم بر در امَم سالفه مى‏گردند، و از نم جوى آن قوم استمداد مى‏جویند یا بعقولِ ناقصه خود استبداد مینمایند.

مصطفى اندر جهان آنگه کسى گوید ز عقل؟!             آفتاب اندر جهان، آنگه کسى جوید سُها!؟ ...

همانا این قوم گمان کرده‏اند که بعضى از علوم دینیّه هست که در قرآن و حدیث یافت نمى‏شود و از کتب فلاسفه یا متصوّفه مى‏توان دانست، از پى آن باید رفت. مسکینان نمى‏دانند که خلل و قصور نه از جهت حدیث و قرآن است، بلکه خلل در فهم و قصور در درجه ایمان ایشان است.

قال اللَّهُ سُبحانه: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَه وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِینَ» إلى‏ غیر ذلک مِمّا فی مَعناه.

و هرگاه خلل و قصور در فهم و ایمان ایشان باشد مطالعه کتب فلاسفه و متصوّفه نیز سودى نخواهد داد، چرا که آن را نیز کما هو حَقُّه نخواهند فهمید.

گر جهان را پر دُرِ مکنون کنم             روزىِ تو چون نباشد چون کنم؟!

«اى کوته آستینان تا کى دراز دستى»

باید بدانند که اگر به آسمان رفته‏اند زیاده از قدر حوصله و درجه ایمان خویش نمى‏توانند فهمید، اگر توانند به تقویت ایمان حوصله را وسیع‏تر گردانند، شاید به بالاتر توانند رسید لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ*، و إلّاهر چند دراین قسم مطالب بیشتر خوض کنند گمراه‏تر گردند»(الانصاف، ص13و14)

این عبارات دقیقاً توضیح همان مطالبی است که در دیگر آثار فیض آمده است. اینها نه برائت از فلسفه است و نه برائت از عرفان؛ بلکه وی همچون شیخ بهائی و ملاصدرا اصرار بر آن دارد که هیچ عاقلی نباید با وجود قرآن و سنّت به دنبال کلمات دیگران رفته و به قرآن و سنت پشت کند.

فهم قرآن و سنت، ریاضت و تطهیر قلب می‌طلبد و اگر کسی خود را پاک کند همه چیز را در همان خواهد یافت و اگر خود را تطهیر نکند هر چه کتب فلاسفه را بخواند حقیقتش را نخواهد فهمید و به فهمی ظاهری و خطا بسنده می‌کند.

این همان حقیقتی است که بسیاری عرفا برای بیان آن فریاد کشیده و می‌کشند که «فلسفه‌خوانی و اعراض از کتاب و سنت» خطائی بس بزرگ است. همه معارف توحید و معاد در کتاب و سنت هست فقط فهمیدن آن محتاج ریاضت  است. آری خواندن کتب فلاسفه برای بهتر فهمیدن کتاب و سنت و گشودن رموز آن مانعی ندارد.

فیض در مقدمه اصول المعارف که یک سال قبل از ارتحالش آن را نوشته است در بیان اموری که باعث نوشتن این کتاب شده می‌گوید:

« و منها: ارادتى ان اجمع بین طریقه الحکماء الأوائل فى الحقائق و الأسرار، و بین ما ورد فى الشرائع من المعارف و الانوار فیما وقع فیه الاشتراک، لیتبیّن لطالب الحق ان لا منافاه بین ما ادرکته عقول العقلاء، ذوو المجاهدات و الخلوات، أولو التهیّؤ لوردات ما یأتیهم فى قلوبهم عند صفائها من العالم العلوى، و بین ما اعطته الشرائع و النبوات، و نطقت به السنه الأنبیاء و الرسل صلوات اللّه علیهم» من اصول المعارف.»

(= یکی از علل تالیف کتاب آنست که می‌خواستم میان طریقه حکمای پیشین در حقائق و اسرار و میان معارف و انواری که در شرائع الهیه آمده در مواردی که با هم مشترک می‌باشند جمع نمایم، تا برای جویندگان حقیقت روشن شود که منافاتی نیست میان آنچه عقول عقلای اهل مجاهده و خلوت - که بواسطه صفای قلب قابلیت دریافت حقائق را از عالم علوی یافته‌اند – بدان رسیده با آنچه که انبیا الهی علیهم الصلوه و السلام آورده‌اند. آری معارف انبیاء کامل‌تر و وسیع‌تر است.)

اکنون یک بار دیگر قضاوت آقای نصیری را درباره فیض بخوانیم: «عبارات فوق در اعلام برائت فیض از فلسفه و فیلسوفان و یونان زدگی و یونان زدگان صریح است ولی آقای وکیلی بر اساس دأب همیشگی شان بر تحریف مطالب با دست گذاشتن بر کلمه متفلسف افاضه کرده اند که: «در اﯾﻦ ﻋﺒﺎرات ﺳﺨﻦ درﺑﺎره ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ. ﻣﺘﻔﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ فهمی ﻣﯽزﻧﻨﺪ وﻟﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ آن بهره ای ﻧﺪارﻧﺪ....»

نگارنده قضاوت را بر عهده خواننگان فاضل می‌نهم.

با این توضیحات منظور از «متفلسف» در عبارات فیض نیز روشن می‌شود که متفلسفه به ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ فهمی ﻣﯽزﻧﻨﺪ وﻟﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ آن بهره‌ای ﻧﺪارﻧﺪ.

فیض در آثار دیگر خود نیز به تعریف متفلسف اشاره کرده است و آنها را اصحاب ظن و تخمین خوانده که تفاوت آن با فلاسفه در دید وی روشن است. (رک: علم الیقین،ج1، ص5؛ فهرست خودنوشت، ص78)

با توجه به این مطالب بحث ادبی آقای نصیری نیز در معنای تفلسف کلاً بی‌فائده است، گرچه روزنه امیدی را نشان می‌دهد که گویا ایشان نیز تصمیم دارند کم‌کم به سمت مباحث علمی حرکت کرده و به جای ادعاهای پوشالی گاهی نیز در معنای الفاظ کمی تامل فرمایند.

اشتباه سوم: کلمات ملاصدرا در ضرورت گرفتن علم از کتاب و سنت

آقای نصیری می‌گوید:

« ثانیا آیا عباراتی نظیر آنچه فیض در مذمت یونان زدگی با تعبیر بسیار تند «دریوزگی بر در امم سالفه» گفته است از ملاصدرا شنیده شده»

نقد و بررسی

اولاً باید دانست بودن و نبودن این عبارات پس از وضوح حقیقت هیچ اثری در مسأله ندارد. وقتی بر اساس تمام مدارک تاریخی مسلم است که فیض تا آخر عمر وحدت وجودی غلیظ و کاملاً وفادار به اصول حکمت متعالیه در باب توحید و معاد و مراتب عوالم و جبر و اختیار و ... است دیگر دنبال این عبارات گشتن جز فرار از بحث علمی دقیق چیزی نیست.

ثانیا ملاصدرا نیز این مضمون را در موارد متعددی از آثار خود دارد؛ مانند آنکه در آغاز عرشیه (که دوره‌ای فشرده از حکمت متعالیه است) در اعتراض به فلاسفه مشائی می‌فرماید:

«هذه رساله أذکر فیها طائفه من المسائل الربوبیه و المعالم القدسیه التی أنار الله بها قلبی من عالم الرحمه و النور و لم یکن وصلت إلیها أیدی الأفکار الجمهور و لم یوجد شی‏ء من هذه الجواهر الزواهر فی خزانه أحد من الفلاسفه المشهورین و الحکماء المتأخرین المعروفین حیث لم یؤتوا من هذه الحکمه شیئا و لم ینالوا من هذا النور إلا ظلا و فیئا إذ لم یأتوا البیوت من أبوابها فحرموا من شراب المعرفه بسرابها بل هذه قوابس مقتبسه من مشکاه النبوه و الولایه مستخرجه من ینابیع الکتاب و السنه»

(= این رساله‌ایست که در آن مجموعه‌ای از مسائل ربوبی و نشانه‌های قدسی را که خداوند بدان از عالم نور و رحمت قلبم را نورانی ساخته بیان می‌کنم که دست عموم مردم بدان نرسیده و در خزانه هیچ یک از فلاسفه مشهور و حکمای متاخر از این جواهر یافت نمی‌شود و به ایشان از این حکمت و نور چیزی عطا نشده مگر سایه‌ای، چون به خانه‌های علم از در آن (که اهل بیت علیهم السلام باشند) وارد نشدند و لذا از شراب معرفت محروم شدند و سرابی بیش نصیب ایشان نشد. معارف این کتاب شعله‌هائی است که از مشکات نبوت و ولایت برگرفته شده و از چشمه‌های کتاب و سنت بیرون آورده گشته است.) (العرشیه، ص218، و نیز رک: خاتمه عرشیه، ص287)

آری اصول حکمت متعالیه از منظر ملاصدرا و فیض همگی برگرفته از کتاب و سنت است، نه از یونانیان؛ البته خود حکمای یونان نیز از برخی از این مسائل بی‌بهره نبوده‌اند ولی دست تحریف سبب شده که مراد ایشان به دست مشائیان نرسد.

اشتباه چهارم: فیض و استعمال اصطلاحات فلسفی

آقای نصیری در ادامه برای آنکه ادعا کند مرام فیض با ملاصدرا متفاوت است گوید:

«و آیا ملاصدرا هم از بکارگیری تعابیری چون واجب و ممکن و وجود و موجود و علت و معلول  همچون دامادش فیض تحاشی دارد؟ یا بر عکس همان گونه که گفتیم آنقدر یونان زده است که برای فلاسفه یونان زیارت جامعه انشاء می‌کند؟»

نقد و بررسی

گذشته از آنکه انشاء زیارت جامعه از سوی ملاصدرا برای فلاسفه یونان کذب محض است. باید دانست که فیض نیز از این الفاظ تحاشی ندارد. آقای نصیری می‌توانند کمی زحمت به خود داده کتاب اصول المعارف فیض را که در یک سال به آخر عمر تالیف کرده ورق بزنند تا ملاحظه نمایند که بیش از چند صد بار الفاظ واجب و ممکن و علت و معلول و وجود و موحود را استفاده کرده است.

آری فیض دو دسته کتاب در اواخر عمر دارد؛ یکی آثار فلسفی و برهانی که به طور طبیعی در آن از الفاظ و اصطلاحات فلسفی می‌کند و دیگری کتب کلامی و روائی که بیشتر در آن از الفاظ شرعی استفاده می‌کند ولی در همان آثار نیز بارها این کلمات دیده می‌شود.

اشتباه پنجم، آثار عرفانی و حکمی فیض در پایان عمر

آقای نصیری ادامه می‌دهد: «گفته‌اید چند کتابی که فیض همزمان با رساله الانصاف نوشته است همچنان در مسیر فلسفه و عرفان است. این نیز تحریفی آشکار است. البته  طبیعی است بعد از نیم قرن غرق بودن در فلسفه و عرفان یک باره کندن از آن و به طور کامل از رسوبات آن پاک شدن امری بسیار مشکل باشد و همچنان در آثار دوران استبصار نیز رگه و رشحاتی از حرفها و مبانی فلسفی و عرفانی در آن یافت شود اما بدون شک آنچه ملاک قضاوت است عبارات صریح الانصاف است و نه این رسوبات باقی مانده.»

نقد و بررسی

اساس این مناظرات بر صدق و راستی و هدف آن کشف حقیقت است نه نعوذ بالله غلبه بر دیگری و پیروزی. اگر بنا باشد کسی حقائق آشکار را انکار نماید دیگری هیچ وجهی برای بحث علمی باقی نمی‌ماند.

آقای نصیری محترم! تمام کتاب‌های تالیف شده فیض در دهه آخر عمر بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی است و هیچ تغییری در محتوای کتاب‌ها صورت نگرفته است و تمام این کتاب‌ها امروزه در دسترس محققین است. آیا تحریف واقعیات آشکار آن هم در روز روشن فقط برای دفاع از اشتباه گذشته شایسته مؤمنی همچون شماست؟!

تمام این آثار بر اساس وحدت شخصیه وجود و معاد مثالی و دیگر اصول کلی حکمت متعالیه است و هیچ موردی نمی‌یابید که فیض در یکی از این اصول تجدید نظر نماید. آیا می‌توان تمامی این تالیفات را زیر پا گذاشت و به بهانه چند خط عبارات رساله الانصاف که ملاصدرا نیز نظیر آن را گفته با دهها قرینه قطعی باز هم به تحریف تاریخ شیعه به دلخواه خود نشست.

آیا تصریحات مکرر فیض در این آثار بر وحدت وجود و دیگر مبانی عرفان و حکمت متعالیه « رگه و رشحاتی از حرفها و مبانی فلسفی و عرفانی» است؟ پس انصاف و صداقت چه شد؟!

اشتباه پنجم، مباحث عرفانی در قره‌العیون

ایشان در ادامه می‌نویسد: « وانگهی باز جنابعالی حقیقت را در مورد کتاب قره العیون ـ که نگارش آن در دوران توبه و استبصار است ـ  کتمان کرده‌اید و مدعی شده‌اید که این کتاب همچنان بر اساس مبانی فلسفه و عرفان به طور کامل است. اما حقیقت این است که: کتاب قره العیون (1088) چکیده و تهذیبی از کتاب کلمات مکنونه (1057) است که با تغییراتی بسیار معنی دار همراه است. به نوشته آقای محسن بیدار فر(که در جبهه مدافعان فلسفه و عرفان است) ـ در تعلیقه شان بر کتاب علم الیقین فیض ـ برخی از عبارات محذوف در کتاب قره العیون که در کلمات مکنونه بوده، چنین است:...»

آقای نصیری در ادامه حدود بیست مورد از مسائل حذف شده در قره العیون را و سپس مواردی از اضافات آن را فهرست نموده و سپس می‌نویسد:

«آقای وکیلی اگر خود متوجه نکات کلیدی فوق که حذف و اضافه شده اند نیست، به متخصصان فن مراجعه کنند تا برای ایشان توضیح دهند که این عبارات معنایی جز یک چرخش بزرگ در مواضع قبلی فیض نیست، اگر چه همچنان مطالب و رگه هایی از گرایش های فلسفی و عرفانی نیز در  آثار متاخر فیض یافت شود.»

نقد و بررسی

اولاً محقق محترم ما جناب آقای نصیری متوجه نشده‌اند که حذف کردن یک مطلب از کتاب دلیل بر اعتقاد نداشتن به آن نیست؛ چون حذف یک مطلب انگیزه‌هائی متفاوت می‌تواند داشته باشد و برای کشف عقائد یک نویسنده باید به آنچه آورده است نگاه کرد.

مطالبی که از الکلمات المکنونه حذف شده به این جهت نبوده که فیض از آن توبه کرده و پشیمان گشته باشد بلکه به آن جهت است که می‌خواسته کتابی آسان‌تر تالیف کند که برای افرادی که در درجات عالی معرفت نیستند نیز قابل استفاده باشد.

فیض در فهرست آثار خود (تالیف 1089) که یک سال پس از تالیف قره العیون (1088) تالیف شده در وصف کلمات مکنونه‌ای که آقای نصیری می‌پندارد فیض از محتوای آن توبه کرده و لذا برخی مطالبش را حذف کرده است می‌گوید:

«و منها کتاب الکلمات المکنونه؛‌فى علوم اهل المعرفه و اقوالهم (و معارف دینیه تقدّست عن افهام جماهیر الناس و اذعانهم) یحتوى على لباب معارف العارفین و زبده اصولِ اصول الدّین‏ «2» مع مسائل دینیه (و هى من العلم المکنون المخزون الّذى لا یمسّه الا المطهّرون)»

(یکی از تالیفاتم کتاب الکلمات المکنونه است در بیان علوم اهل معرفت و اقوال ایشان و معارف دینیه‌ای که منزه است از آنکه فهم‌های عموم مردم بدان برسد. این کتاب شامل مغز معارف عارفین و اصول اصول دین است همراه با مسائلی دینی و از علم مکنون مخزونی است که غیر از مطهرین نمی‌توانند بدان برسند.) (فهرستهاى خود نوشت فیض کاشانى، ص: 81)

اینها تعابیری است که فیض درباره قره العیون که سطحش پائین‌تر است ندارد. آیا آقای نصیری با این تعابیر باز هم می‌تواند ادعا کند که فیض چون تغییر نظر داده بود تغییراتی معنادار در الکلمات المکنونه داده است؟! البته اگر بنابر زیر پا نهادن اصول علمی و صداقت باشد هر ادعائی می‌توان کرد. (فهرست خودنوشت فیض در سال آخر عمرش از مهمترین شواهد بر توبه نکردن وی است زیرا او در این فهرست از تمام آثار فلسفی و عرفانی خود در دوره‌های قبل تعریف و تمجید نموده و مطالب آن را از معارف بسیاز عالی دین شمرده است.)

ثانیاً آنچه حقیر عرض کرده‌ام که کتاب قره العیون بر اساس اصول عرفان و حکمت متعالیه است کاملاً صحیح است. اگر آقای نصیری به جای بررسی مطالب حذفی قره العیون به مطالب موجود در آن نظر می‌کردند به خوبی این مطلب را می‌فهمیدند البته به شرطی که با حکمت متعالیه آشنا باشند.

قره‌العیون همان کتابی است که فیض در اوائل آن تصریح به وحدت شخصیه وجود کرده و می‌فرماید: «هستی او پیداتر از هستی سایر اشیاست؛ زیرا که هستی او حقیقی و به خود پیدا، و هستی سایر اشیاء مجازی و به او هویداست» (ص18) و در اواسط آن به تفصیل وحدت شخصی وجود را به بیان محیی‌الدین و عرفا توضیح می‌دهد و می‌گوید نسبت خداوند با مخلوقات همان نسبت عدد یک با اعداد است و این مثال را به شکل مرسوم میان عرفا توضیحی مفصل می‌دهد (ص46-48) و جبر و تفویض و کیفیت خلقت و مراتب عوالم و معاد و صراط و میزان و ... همه و همه را بر اساس اصول ملاصدرا و دیگر کتب خود تفسیر می‌کنند.

ممکن است سؤال شود پس چرا آقای نصیری این مسائل واضح را اشتباه می‌فهمند؟ پاسخ آن‌ است که ایشان به جای یک تحقیق عالمانه و مراجعه به اصل کتاب قره‌العیون به مقدمه جناب آقای بیدار بر علم‌الیقین مراجعه کرده‌اند و از آنجا نیز آن مقدار را که پسندیده‌اند جدا کرده و به نفع خود آورده‌اند

(آقای بیدارفر نیز مفصلاً اثبات نموده‌اند که فیض از عقائدش بازنگشته و تغییرات قره‌العیون ناظر به قالب است نه محتوا،‌ ولی آقای نصیری به هیچ یک از تحقیقات ایشان اشاره نکرده است.) و تا زمانی که یک محقق دستش از اصول اولیه یک تحقیق علمی کوتاه باشد توقعی غیر از این نخواهد بود و باید منتظر باشیم هر روز دروغ و تحریف جدیدی از انبان این محققین سر برآورده و تاریخ شیعه را عوض کند.

اشتباه ششم، بشاره‌الشیعه و دفاع از عرفا

آقای نصیری به عنوان آخرین دلیل خود می‌نویسند: «فیض و کتاب بشاره الشیعه؛ آقای وکیلی چرا نامی از کتاب بشاره الشیعه (1081) مرحوم فیض نبرده‌اند؟ آیا چون فیض در این کتاب به تصوف و صوفیه که مورد اقبال آقای وکیلی است، حملات سختی داشته است و شیخ اعظم ابن عربی را به شدیدترین وجه مذمت کرده است؟ مرحوم حجت الاسلام داود الهامی در کتاب «موضع تشیع در برابر تصوف» می‌نویسد:» و سپس برخی از تندی‌های فیض را به محیی‌الدین حکایت می‌کند.

نقد و بررسی

اولاً باید دانست که نقد ابن عربی، ربطی به نقد عرفان ندارد. فیض از منتقدان ابن عربی و از طرفداران عرفان است. اتفاقا وی در مقام نقد خود تصریح می‌کند که ابن عربی صاحب علمی فراوان و آگاه از حقائق و اسرار و دقائق است ولی با این وجود در علوم شرعی و معرفت امام مشکل دارد. (بشاره‌الشیعه، ص136و نیز رک: ص35و36) وی در مجموعه انتقاداتش هیچ انتقادی از جهات عرفانی محیی‌الدین نمی‌نماید.(البته انتقادات فیض از جهات غیرعرفانی وی وارد نیست؛ رک: روح مجرد، ص371 و 372)

ثانیاً باز هم آقای نصیری کتاب بشاره‌الشیعه را اصلاً ورق نزده و فقط به نقل قول آقای الهامی که وی نیز در سخن گفتن بی‌اساس و بی‌دقت همسان آقای نصیری بود، تمسک کرده است.

آقای نصیری خوب بود لااقل یک دور این کتاب را ورق بزنید تا مطالبی نفرمائید که اسباب آبروریزی شود. شما می‌گوئید: «فیض در این کتاب به تصوف و صوفیه که مورد اقبال آقای وکیلی است، حملات سختی داشته است» با اینکه فیض در این کتاب در مدح تصوف حق (که امروزه عرفان نامیده می‌شود) داد سخن داده و از ایشان دفاع نموده و شیعیان را به آن دعوت می‌نماید. اگر چه آقای نصیری فرق تصوف حق (عرفان) را با تصوف بازاری جمعی شیاد، نمی‌داند و طرفداران عرفان را با صوفیه بازاری بی‌تقوا - خذلهم‌الله - یک‌کاسه می‌نماید.

فیض در این کتاب می‌فرماید صوفیه طوائفی هستند: گروهی از ایشان اهل حق و هدایت هستند که پیرو اهل بیت می‌باشند و یا از اول شیعه بوده‌اند و یا در اثناء طریق شیعه شده‌اند و شرائط رسیدن به آن مقصد عالی که ایشان دارند مطالبی که پیش از این گفته شد می‌باشد و گروهی دیگر چون معرفت امام ندارند اهل ضلال می‌باشند. (ص101و102)

و نیز می‌فرماید گروهی از صوفیه که خلوص نیت و ضمیر صافی داشته‌اند و در سنی بودنشان مستضعف بوده‌اند خداوند از ایشان دستگیری نموده و در اثناء سلوک شیعه شده‌اند چنانکه از خلال کلمات ایشان آشکار می‌شود و به جهت تشرف ایشان به تشیع می‌بینیم این صوفیه دارای نشاط و نور و سرور می‌باشند و کلماتشان در قلوب مؤمنین اثرگذار است (که اشاره به امثال مولوی و عطار دارد.) (همان، ص123و124)

پس این سخن نیز خلاف واقع است که «فیض در این کتاب به تصوف و صوفیه که مورد اقبال آقای وکیلی است، حملات سختی داشته است».

وی در این کتاب مدح زیادی نیز از فلاسفه یونان دارد که عباراتش پیش از این آمد.

باری آقای نصیری کلام خود را با تکرار تهمتی که در نوشتار اول خود به حضرت آقای حداد و علامه طهرانی زده بود و پاسخ آن در یادداشت دوم گذشت خاتمه می‌دهد.

جمع بندی

1. فیض تا آخر عمر در هیچ یک از آثارش از اصول حکمت و عرفان عدول نکرده و آثار او شاهد بر عقیده اوست. پس وی توبه نکرده است.

2. آقای نصیری عبارت الانصاف را بد فهمیده است و از قرائن فراوانی که در کتب فیض وجود دارد غافل مانده است؛ چون از روش صحیح فهم متون تاریخی استفاده ننموده است.

در اینجا با تذکر چند نکته مهم و کوتاه این یادداشت را به پایان می‌برم:

1. آقای نصیری گفته‌اند که محورهای اصلی مناظره درباره عرفان و حکمت مطالبی دیگر است و حقیر که به طرح این نکات تاریخی پرداخته‌ام برای منحرف نمودن بحث است؛ ولی چنین نیست. بنده آماده بررسی تمام اشتباهات ایشان در همه زمینه‌ها هستم و ان شاء الله تعالی در آینده نزدیک به بحث‌های مورد نظر ایشان هم خواهیم رسید، ولی چون روشن شدن اشتباهات تاریخی آسان‌تر است بحث را از این مباحث آغاز نموده‌ام تا در خلال آن برادر عزیز با روش صحیح بحث علمی و اصول آن آشنا گردند و کار در بحث‌های عمیق فلسفی آسان گردد.

2. این مطالب صرفاً برای روشنگری نوشته می‌شود. به عنوان یک برادر مسلمان از همه خوانندگان محترم تقاضا می‌کنم در یادداشت‌های خود در ذیل این بحث‌ها از اهانت و تندی و مطالب تفرقه‌افکن میان شیعیان و نیز طرح بحث‌های غیر مرتبطی که هر یک در جای خود بحث خواهد شد ان شاءالله اجتناب کنند و عمر عزیز را صرف افاده مطالب مفید و نکات اثربخش در تایید یا نقد بحث نموده بر غنای مباحث بیافزایند.

3. در یادداشت آقای نصیری تحریفات جدیدی همچون نسبت بزرگ‌زدگی به حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده مدّظلّه و تقلیدگرایی ملاصدرا از حکمای یونان وجود داشت که در یادداشت‌های بعدی اشتباهات آن خواهد آمد. پایان

منبع:فارس

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در این یادداشت، دو مسئله مطرح شده از سوی مهدی نصیری، منتقد فلسفه و عرفان را بررسی کرده است.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت دوم خود را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، در اختیار خبرگزاری فارس قرار داد که متن آن از نظر می‌گذرد.

ناگفته نماند این یادداشت به علت همزمانی با ایام عزاداری حسینی(ع)، با چند روز تأخیر، منتشر می‌شود.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ایام شهادت سالار و سرور شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام و یاران وفادارش را خدمت همه خوانندگان تسلیت عرض می‌کنم.

در یادداشت گذشته عرض شد که مجموعه مطالب جناب آقای نصیری به دو بخش تحریفات تاریخی و نقلی و اشتباهات علمی قابل تقسیم است و ضمناً سه مورد از تحریفات تاریخی در کلام جناب آقای نصیری مرور شد که پیرامون سه شخصیت بزرگ از عالمان شیعه (شیخ بهائی، فیض کاشانی، محقق اصفهانی مشهور به کمپانی) بود و روشن شد علی‌رغم ادعاهای غلط عده‌‌ای، این بزرگان هر سه در جناح عرفای عالی‌‌قدر شیعه بوده‌ و تا آخر عمر شریفشان نیز در همین صراط مستقیم قدم زده‌‌اند. اکنون به بررسی برخی دیگر از نسبت‌‌های خلاف واقع در کلام آقای مهدی نصیری می‌پردازیم.

پیشاپیش تذکر این نکته ضروری است که طرح این مباحث صرفاً جهت اظهار حقیقت و دفاع از قرآن و سنّت و میراث علمی بزرگان شیعه است که با خون دلها به دست نسل امروز رسیده است.

شفافیت و بیان آشکار حق در این موارد فقط به جهت ادای حق برادران دینی همچون آقای نصیری است که اگر در دنیا این مطالب بیان نشود در آخرت عواقب دردناکی را به دنبال خواهد داشت و خداوند متعال و اولیائش شاهدند که قصد تشفی خاطر یا دفاع از خود یا هتک حرمت کسی در میان نیست و نگارنده به تمام مخالفان عرفان به مقداری که به موالی‌‌مان اهل بیت علیهم‌السلام محبت دارند، از صمیم دل محبت دارد. «و الله علی ما اقول وکیل». امید است این مباحث به جای ایجاد تنش در میان صفوف متحد شیعیان وسیله‌‌ای برای تأمّل بیشتر برادران پیرامون مسائل علمی باشد. امّا نمونه‌هائی دیگر از اشتباهات آقای نصیری:

جایگاه خداوند در کجای عالم هستی است؟

یکی دیگر از مطالب بی‌اساس آقای نصیری مطلبی است که ایشان به حقیر درباره عقیده مسلمانان غیرعارف نسبت داده‌ و در کنار آن نیز این بنده را از استهزاء و تمسخرشان بی‌بهره نگذارده‌اند. ایشان می‌نویسد:

«خدا در گوشه‌ای از آسمان است!

آقای متخصص، درکی کودکانه از مسئله توحید را به متکلمان و مخالفان وحدت وجود و نظریه عینیت خالق و مخلوق نسبت می‌دهد و خیال می‌کند که اهل توحید معتقدند خدا در گوشه‌ای از آسمان قرار دارد و از آنجا ربوبیت می‌کند! و این فهم از حرف مخالفان وحدت وجود واقعا خنده آور است. این مطلب جاهلانه‌ترین مطلبی است که ممکن است به مسلمانان نسبت داده شود. هیچ‌یک از علمای شیعه و مسلمانان ـ به جز فرقه مجسمه که خدا را جسم می‏دانند ـ به چنین اباطیلی معتقد نیستند. بدون شک هر کس که نسبت به توحید اسلامی و اعتقادات عموم مسلمانان این‌قدر بی‌خبر باشد حق دارد که از توحید اسلامی فرار کرده، و به دامن تصوف و عقاید مشرکانه یونان و هند و امثال آن پناه ببرد.»

حدود یک سال قبل در شماره پنج مجله سمات، مقاله‌ای مفصل با عنوان هیئت تحریریه سمات و با قلم آقای حسن میلانی منتشر شد که به ظاهر نقد عرائض حقیر در اصفهان و در حقیقت انبوهی از دروغ‌های تاریخی بود و در آن مقاله نیز همین نسبت خطا را بیان کرده و در اشاره به بنده که از ضرورت تخصص سخن گفته بودم، نوشته بودند:

«در لزوم تخصص برای اظهار نظر شکی نیست اما خود ایشان در این مسائل اصلا تخصص که بماند بلکه حتی اطلاعات سطحی مناسبی نیز ندارند، کما اینکه عقاید مخالفان خود بلکه عموم مسلمانان را هم اصلا نمی‌شناسند. چنان که خیال می‌کنند عموم مسلمانان در مورد معنای توحید، جدایی و فراتری وجود خداوند متعال از وجود مخلوقات معتقدند که «خداوند متعال در گوشه‌ای از عالم هستی جای گرفته و از آن نقطه به خلق و تدبیر و ربوبیت عالم هستی مشغول است» در حالی که این مطلب، جاهلانه‌ترین مطلبی است که ممکن است به مسلمانان نسبت داده شود! هیچ یک از علمای شیعه و مسلمانان به جز فرقه مجسمه  به چنین اباطیل و کفر و شرک‌هایی معتقد نیستند. بدون شک هر کس که نسبت به توحید اسلامی و اعتقادات عموم مسلمانان این قدر بی اطلاع باشد حق دارد که از توحید اسلامی فرار کرده، و به دامن تصوف و عقاید مشرکانه یونان و هند و امثال آن پناه ببرد.» (سمات، شماره 5، ص 15)

واقعیت مطلب چه بود؟

برای اینکه واقعیت این نسبت و نیز توانائی علمی آقایان نصیری و میلانی روشن شود بیان دو مقدمه کوتاه ضروری است:

1. از معارف بلند مکتب قرآن و تشیع آنست که خداوند متعال – نه فقط احاطه علمی- بلکه احاطه وجودی به همه موجودات دارد و هیچ مخلوقی از حیطه وجودی وی خارج نیست. «أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحیطٌ» (فصّلت،54) ، «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحیطا» (نساء/126) این مطلب در آیات و روایات فراوانی بیان شده که به هیچ وجه از نظر قواعد فنّی تفسیر و حدیث قابل تأویل نیست (تفصیل این بحث و تحلیل اجتهادی آیات و روایات، باید در جای خود بیان شود.)

به هر حال، انتساب این مطلب را به قرآن و روایات بپذیریم یا نپذیریم، برداشت عرفا از قرآن و روایات چنین است و براهین عقلی نیز همین نظر را تأیید می‌کند. از این منظر، خداوند سراسر عالم وجود را پر کرده است و جائی خالی از وی نیست؛ (البته توجه داشته داشیم که به کار بردن این الفاظ و این‌گونه سخن گفتن، به تعبیر امام خمینی(ره) از ضیق خناق است.) البته نه بدان معنا که خداوند وجودی پهن و دراز دارد که یک سر آن در سوئی است و سر دیگر در سوی دیگر (که آقای نصیری و میلانی می‌پندارند)، بلکه او تعالی و تقدّس در عین تجرّد و بساطت – به تعبیر روایات مبارکه - در همه جا و همه چیز و با هر چیز است؛ گرچه فهم این معنا کار آسانی نیست و امید است این سلسله مباحث در آتیه به تبیین این بحث نیز برسد.

امّا در دیگر مکاتب فکری، خداوند احاطه وجودی به همه چیز ندارد؛ زیرا معمولاً یا چنین می‌پندارند که اگر خداوند بخواهد با همه چیز باشد حتماً جسم است پس او با همه چیز نیست. او مجرد است و اصلاً معنا ندارد با چیزهای دیگر باشد یا جدای از آنها. پس او فقط احاطه علمی دارد؛ یعنی علم او محیط است نه خود او.

یا مثلاً می‌پندارند که خداوند اگر احاطه وجودی داشته باشد باید همه چیز دیگر هیچ و پوچ بوده و معدوم گردند و دیگر نه بهشتی باشد و نه جهنمی و نه پیامبری و نه دینی و نه و نه. لذا می‌گویند خداوند احاطه مکانی و علمی به موجودات دارد ولی احاطه وجودی ندارد.

فهم معنای احاطه وجودی و نامتناهی وجودی از پیچیده‌ترین مباحث علم عرفان و مهمترین کلید فهم آیات و روایات توحیدی است که در رشته تخصصی آن باید پی‌گیری و فرا گرفته شود.

2. عالم هستی به معنای مجموعه چیزهائی است که لباس واقعیت را در بر نموده‌اند. فیلسوفان و گاه متکلمان سعی می‌کنند این مجموعه واقعیت‌ها را طبقه‌بندی نموده و ترتیب و چینش آن را بررسی کنند که این کار بخشی از هستی‌شناسی و جهان بینی به شمار می‌آید.

از نگاه عرفا خداوند متعال بخش یا طبقه‌ای از عالم هستی نیست؛ چون با همه چیز است و در همه چیز و نمی‌توان میان او و غیر او مرز وجودی قرار داده و او را در کنار دیگران تصویر کرد ولی از نگاه دیگران خداوند یک طبقه و یک بخش از عالم هستی را تشکیل می‌دهد.

در نگاه غیر عرفانی اگر عالم را مانند یک ساختمان چند طبقه فرض کنیم طبقه بالای آن خداوند است و طبقه‌های دیگر مخلوقات هستند که از نظر فلاسفه برخی مجردند و برخی مثالی و برخی مادی و از نظر برخی متکلمین همگی مادیند.

اما در نگاه قرآنی - عرفانی خداوند در همه جای این ساختمان حضور دارد و البته با هیچ چیز مخلوط نشده و با هیچ چیز اتحاد و حلول هم پیدا نمی‌کند و در عین غناء و استقلال و وحدت و بساطت با همه چیز است.

در درس‌های فلسفه و عرفان گاه از این مسأله ساده این‌طور تعبیر می‌شود که «در غیرعرفان خداوند در گوشه عالم هستی است ولی در عرفان خداوند در همه جای عالم هستی هست.»

نکته‌ای که برای افراد ناآشنا ضروری است آنکه منظور از «گوشه عالم هستی» گوشه مکانی نیست چون «عالم هستی» نزد همه عالمان امامیه مجموعه‌ای از مادیات و مجرد است و گوشه مادی ندارد (چون همه علمای شیعه خداوند متعال را مجرد می‌دانند)، «گوشه عالم هستی» یعنی یک وجود جدا از وجودات دیگر که در طبقه‌بندی وجودی قسمتی را پر می‌کند و قسمتی را خالی می‌گذارد.

تمام مکاتب کلامی و فلسفی در خداشناسی به این مشکل دچارند که خدا را از نظر وجودی جدای از مخلوقات و بریده از آنها می‌دانند، حتی تفکیکیان که تحت تأثیر عرفای نجف تلاش کرده‌اند که وجود نامتناهی خداوند را پذیرفته و به شکلی توضیح دهند و حتی حکمت متعالیه بنا بر تشکیک و انکار وحدت شخصیه وجود و توحید حقیقی. (تا اینجا مقدمه بود و توضیح و تبیین دقیق این بحث، فعلا وظیفه این یادداشت نیست و باید در جای خود، مفصل بیان شود) حال بازگردیم به اصل مسأله.

این بنده در موارد متعددی در شرح توحید قرآنی و وحدت‌وجود و تفاوت آن با توحید غیرقرآنی از تعبیری که گذشت استفاده نموده‌ام؛ چنانکه مجلّه سمات از بنده نقل نموده که «عموم مسلمانان در مورد معنای توحید، معتقدند که خداوند متعال در گوشه‌ای از عالم هستی جای گرفته و از آن نقطه به خلق و تدبیر و ربوبیت عالم هستی مشغول است».

آقایان میلانی و نصیری چه برداشت کرده‌اند؟

آقای میلانی که گویا وجود هر مجردی را غیر از خداوند انکار می‌کنند، از تعبیر «عالم هستی» «عالم دنیا» یا «عالم ماده» فهمیده‌اند و گمان کرده‌اند که حقیر گفته‌ام که «عموم مسلمانان معتقدند خداوند در «گوشه عالم ماده» است پس خداوند از دید عموم مسلمانان مکان دارد پس جسم است» و پس از این برداشت غلط در نقد بنده نگاشته‌اند:

«ایشان در این مسائل اصلا تخصص که بماند بلکه حتی اطلاعات سطحی مناسبی نیز ندارند، کما اینکه عقاید مخالفان خود بلکه عموم مسلمانان را هم اصلا نمی‌شناسند... این مطلب، جاهلانه ترین مطلبی است که ممکن است به مسلمانان نسبت داده شود! هیچ یک از علمای شیعه و مسلمانان  به جز فرقه مجسمه به چنین اباطیل و کفر و شرک‌هایی معتقد نیستند. بدون شک هر کس که نسبت به توحید اسلامی و اعتقادات عموم مسلمانان این قدر بی اطلاع باشد حق دارد که از توحید اسلامی فرار کرده، و به دامن تصوف و عقاید مشرکانه یونان و هند و امثال آن پناه ببرد.» (سمات، شماره 5، ص 15)

پس از ایشان، آقای نصیری که از آقای میلانی هم بی‌دقت‌ترند حتی نتوانسته‌اند الفاظ حقیر را درست نقل کنند و عبارت بنده را به این شکل نقل نموده‌اند:

«آقای متخصص، درکی کودکانه از مسئله توحید را به متکلمان و مخالفان وحدت وجود و نظریه عینیت خالق و مخلوق نسبت می‌دهد و خیال می‌کند که اهل توحید معتقدند خدا در «گوشه‌ای از آسمان» قرار دارد و از آنجا ربوبیت می‌کند!»

یعنی صراحةً به جای «عالم هستی» که تعبیر حقیر است کلمه «آسمان» را نهاده و گفته‌اند از دید بنده مخالفان وحدت وجود خداوند را در «گوشه آسمان» می‌دانند و سپس در مقام نقد عباراتی را شبیه آقای میلانی نثار نگارنده کرده و نوشته‌اند:

«و این فهم از حرف مخالفان وحدت وجود واقعا خنده آور است. این مطلب جاهلانه‌ترین مطلبی است که ممکن است به مسلمانان نسبت داده شود. هیچ‌یک از علمای شیعه و مسلمانان ـ به جز فرقه مجسمه که خدا را جسم می‏دانند ـ به چنین اباطیلی معتقد نیستند. بدون شک هر کس که نسبت به توحید اسلامی و اعتقادات عموم مسلمانان این‌قدر بی‌خبر باشد حق دارد که از توحید اسلامی فرار کرده، و به دامن تصوف و عقاید مشرکانه یونان و هند و امثال آن پناه ببرد.»

آری، حقیر بارها عرض کرده‌ام عموم مخالفان عرفان (تفکیکیان و غیرتفکیکیان) در حد کتاب بدایة الحکمه، توفیق فهمیدن مطالب حکمت الهی را نداشته‌اند. بسیاری از برادران ایمانی می‌پندارند این سخن تعارف یا مبالغه است؛ ولی نگارنده همواره تأکید کرده‌ام که این سخن بیان شفاف حقیقت است که از سر دلسوزی و خیرخواهی عرض می‌شود تا شاید این مخالفان را از این معاصی کبیره که همواره بدان مبتلا می‌باشند متنبه نموده و نجات دهد.

در سر کلاس‌ درس اسفار یا نهایةالحکمة اگر استادی بگوید «خداوند از دید متکلمین در گوشه عالم هستی است» و طلبه‌ای برداشت کند که «خداوند در گوشه آسمان است» بدون هیچ تعارفی عذر آن طلبه را می‌خواهند و از وی تقاضا می‌کنند برای به دست آوردن دقّت و فهم قوی مدّتی به خواندن منطق و کتب استدلالی همچون مطوّل یا قوانین یا رسائل مشغول شود تا ذهنش قوّت گرفته و بتواند ظرائف عبارات را درست متوجّه گردد و دوره‌ای نیز اشارات یا بدایه را تحصیل کند تا تفاوت «عالم هستی» را با «آسمان جسمانی» بفهمد؛ ولی مع الأسف در رسانه‌های ملّی می‌بینیم کسانی برای مناظره یا اظهار نظر پیرامون فلسفه حاضر می‌شوند که حتّی شایستگی شاگردی درس نهایه و اسفار را هم ندارند.

آقای نصیری عزیز! آیا شما که هنوز توان درست فهمیدن یک عبارت ساده از یک طلبه عادی را که در یک جلسه عمومی بیان شده ندارید، صحیح است که مجلّه‌ای تأسیس کنید و در آن به نقد ملاصدرا و محیی‌الدین و علامه طهرانی و علامه حسن‌زاده بپردازید؟ آیا عقلاً یا شرعاً صحیح است که داعیه مناظره با اساتید سطوح عالی عرفان و حکمت یا دیگر فضلا را داشته باشید؟

شما که عبارت چون بنده‌ای را در شرائط کاملاً آرام و با فرصت فراوان می‌خوانید و باز درباره آن اشتباهاتی چنین فاحش می‌نمائید، آیا می‌پندارید کلمات استادان فن را در مناظره درست متوجّه می‌شوید که در همان مجلس نقد نمائید؟

آری فهمیدن عبارتی ساده از طلبه‌ای عادی کمی آشنائی و تخصص می‌خواهد. آیا فهمیدن عبارات فصوص و فتوحات و اسفار تخصص نمی‌خواهد؟ متفکر عالی‌قدر و مدافع بزرگ اسلام وتشیّع مرحوم آیةالله مطهری می‌فرماید:

«مهمترین کتابهاى او (محیی‌الدین) یکى فتوحات مکیّه است که کتابى است بسیار بزرگ و در حقیقت یک دایرة المعارف عرفانى است. دیگر کتاب فصوص الحکم است که گرچه کوچک است ولى دقیق‌ترین و عمیق‌ترین متن عرفانى است. شروح زیاد بر آن نوشته شده است. در هر عصرى شاید دو سه نفر بیشتر پیدا نشده باشند که قادر به فهم این متن عمیق باشند. (مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى، ج‏23، ص60)

به نظر شما آیا رواست که هر کس از راه برسد و مجله و همایش و سخنرانی در نقد این کتاب‌ها تشکیل دهد؟

برادر عزیز شما به خاطر نداشتن دقّت و ناآشنائی با مباحث معرفتی، عبارت بنده را تحریف نموده و نسبت ناروا دادید و استهزاء نمودید.

بنده نیز از آنچه حقّ الناس بود درباره این نسبت و ده‌ها نسبت خلاف واقع دیگر گذشتم و هیچ مطالبه‌ای در دنیا و آخرت ندارم؛ ولی بدانید گرچه شاید خداوند متعال از تهمت زدن به بنده راحت بگذرد ولی نسبت به اولیائش غیور است و به خدا قسم بابت هر کلمه بلکه هر حرف از افترائاتی که تا به حال به اولیاء الهی زده و میان عده‌ای افراد بی‌اطلاع و بی‌خبر منتشر ساخته‌اید در آخرت در موقف حساب و عرض ماه‌ها و سال‌ها باید پاسخگو باشید. و ما علینا الّا البلاغ.

در روایت است که ابواسحاق کندی فیلسوف عرب قبل از اسلام و تشیعش، مشغول نگاشتن کتابی در ردّ قرآن کریم و تناقضات آن بود. حضرت امام عسکری علیه‌السلام یکی از اصحاب را به نزد وی فرستادند و فرمودند: «مدّتی با وی مأنوس باش و در کارش به او یاری رسان و سپس به او بگو: آیا ممکن است که گوینده این قرآن از این آیات منظوری غیر از آنچه تو فهمیده‌ای و آن را نقد می‌کنی داشته باشد؟ کندی چون انسان فهیمی است خواهد گفت: آری؛ سپس به او بگو پس شاید واقعاً منظورش چیزی غیر از آنچه می‌پنداری باشد و تو کلمات را بر غیر معنایش حمل کرده باشی (و در حقیقت به جای نقد قرآن کریم فهم غلط خود را نقد نموده باشی)».

وی به نزد کندی رفت و آنچه را حضرت تعلیم فرمودند انجام داد و پیغام را رساند. کندی گفت سخنت را تکرار کن و او تکرار کرد و کندی به فکر فرو رفت. سپس گفت: این سخن از تو نیست. از که این سخن را آموختی؟ وی گفت از امام عسکری آموختم. کندی گفت چنین سخنی از غیر این خاندان صادر نمی‌شود و سپس تألیفاتش را آتش زد. (بحار الأنوار، ج50، ص311، با اختصار؛ گویا کندی پس از این حادثه شیعه گشته است، درباره تشیع وی ر.ک: فلاسفة الشیعة)

امید آنکه مخالفان عرفان هم ملاکی را که حضرت عرضه نموده‌اند به کار برده و در سیره غلط خود تجدید نظری نمایند.

 

آیا علامه طهرانی قدّس سرّه همه مطالب فتوحات مکیه را صحیح می‌دانند؟

یکی دیگر از نسبت‌های خلاف واقع و اشتباهات عجیب در کلام آقای نصیری مطالبی است که به سیدالطائفتین حضرت علامه طهرانی قدّس‌سرّه نسبت داده است. عبارات وی در این باب طولانی است ولی با این وجود نگارنده برای روشن شدن مطلب به شکل کامل آن را می‌آورد:

«آقای وکیلی در حالی دم از لزوم تخصص در فلسفه و عرفان و ضرورت 15 تا 25 سال درس خواندن و استاد دیدن می‌زند که استاد استادان وی مرحوم آقای حسینی طهرانی به شاگردی و مریدی فردی درس نخوانده به نام مرحوم سید هاشم حداد افتخار می‌کند و او را موحد عظیم و عارف کبیر می‌‌نامد و کتابی مفصل با عنوان «روح مجرد» در شرح حال و کرامات و افاضات علمی! و عرفانی! او می‌نگارد. کتابی که مملو از نکات غیر عالمانه و قابل نقد است. به عنوان نمونه استاد اساتید آقای وکیلی در جایی از کتاب درباره درست بودن همه محتوای کتاب فتوحات ابن عربی چنین عالمانه و متخصصانه استدلال می کند:

برهان نیّر عرشی! بر درست بودن تک تک کلمات فتوحات مکیه

«حضرت آقا حاج سید هاشم حداد قدس الله روحه می فرمودند: مرحوم آقا (آقای قاضی) به محیی الدین عربی و کتاب «فتوحات مکیه» وی بسیار توجه داشتند و می‌فرموده‌اند: محیی الدین از کاملین است و در فتوحات او شواهد و ادله فراوان است که او شیعه بوده است و مطالبی که مناقض با اصول مسلمه اهل سنت است، بسیار است. محیی الدین کتاب فتوحات را در مکه مکرمه نوشت و سپس تمام اوراق آن را بر روی سقف کعبه پهن کرد و گذاشت یک سال بماند تا به واسطه باریدن باران مطالب باطله ای اگر در آن است شسته شود و محو گردد و حق از باطل مشخص شود. پس از یک سال باریدن بارانهای پیاپی و متناوب وقتی که اوراق گسترده را جمع نمود، مشاهده کرد که حتی یک کلمه هم از آن شسته نشده و محو نگردیده است.»

از همه خوانندگان این مطلب تقاضا می شود پاراگراف بالا را یک بار دیگر بخوانند تا عمق عقلانیت و علمیت آقای وکیلی و اساتید و اقطاب عارف و فیلسوف ایشان روشن تر شود. این ادعای سخیف در باره فتوحات ابن عربی در حالی است که این کتاب مملو از مطالب خلاف عقل و برهان و ضد تشیع  است که یک نمونه آن را در زیر می‌آوریم:»

آقای نصیری سپس نمونه‌‌ای از اشتباهات کتاب فتوحات را متذکر می‌شود و می‌گوید:

« بله مطلب فوق از جمله مطالب حقه! کتاب فتوحات است که اگر نادرست بود آن گاه که ابن عربی اوراق کتابش را بر بام کعبه پهن کرده بود و یکسال در زیر آفتاب و باران گذاشته بود، با آب باران شسته می شد!»

عبارات آقای نصیری مشتمل بر چند مطلب است که ما در اینجا به ترتیب آن را بررسی می‌کنیم:

الف) علامه طهرانی همه محتوای فتوحات را صحیح می‌دانند.

ب) ایشان بر این امر به داستان تغییر نکردن عبارات فتوحات در بالای بام کعبه معظمه استدلال می‌کنند.

ج) این استدلال غیرعقلانی است چون فتوحات مطالبی باطل دارد (که آقای نصیری به یکی از آنها به عنوان نمونه اشاره کرده‌ است).

د) کتاب روح مجرد، مملوّ از نکات غیر عالمانه و قابل نقد است.

ه) حضرت آقای حدّاد - أفاض‌الله‌علینا‌من‌برکات‌علومه – طبق ادعای آقای وکیلی - فاقد مقام علمی لازم برای اظهار نظر در مسائل عرفانی هستند. چون 15 تا 25 سال تحصیلات تخصصی ندارند.

 

نظر علامه طهرانی درباره محتوای فتوحات

این ادعای آقای نصیری که حضرت علامه طهرانی قدّس‌سرّه همه محتوای فتوحات را درست می‌دانند کذب محض است و نگارنده نمی‌دانم که این سخن عجیب و نسبت ناروا را آقای نصیری از فرط بی‌دقّتی ساخته‌اند یا از سر بی‌تقوائی؟ و البته حسن ظن این بنده شخصاً به ایشان آنست که بی‌دقتی،‌ ایشان را به اینجا کشانده که به اولیاء خدا تهمت زده و سپس استهزاء نمایند.

حضرت علامه طهرانی در کتاب شریف روح مجرد به مناسبت بیان حالات حضرت آقای حداد بحثی مفصل پیرامون عارف کامل محیی‌الدین عربی قدّس‌الله روحه دارند که آغاز آن بحث از این عبارات است:

«ایشان در این مسافرت بسیار به مطالعه کتاب «فتوحات مکّیّة» محیى الدّین عربى مى‌‏پرداختند؛ نه به طوریکه بخواهند از آن استفاده کنند، بلکه براى انطباق محتویات آن با حالات خودشان. در بعضى از جاها می‌گذشتند، و چون در آن اشکالى نمی‌دیدند عبور مى‌‏نمودند؛ و غالباً چنین بود. و امّا در بعضى از جاها هم دیده مى‌‏شد که احیاناً به وى اعتراض داشتند و مطلب وى براى ایشان مورد پسند واقع نمى‌‏شد. و بعضاً در اینگونه مطالب زود نمى‏‌گذشتند، و چند روز می‌گذشت تا آن مطلب با وارده حالى ایشان اندازه گیرى شود، و ردّ و یا قبولش مورد امضا قرار گیرد و تثبیت شود.» (روح مجرد، ص310)

چنان که روشن است شروع بحث با این مطلب است که مرحوم حدّاد برخی از محتویات فتوحات را باطل می‌‌دانستند و بر اساس مشاهدات خود آن را رد می‌‌کردند.

حضرت علامه پس از این در طی بحث چندین بار این نکته را گوشزد می‌‌کنند که فتوحات آمیخته‌ای از حق و باطل است و باید محتویات آن را با عقل و نقل محک زد. ایشان می‌‌فرمایند:

«بنابراین، آنچه را که این بزرگان در کتب خود آورده‏‌اند، بر ما واجب نیست که بدون چون و چرا بپذیریم، بلکه باید با عقل و سنّت صحیحه و گفتار ائمّه حقّه تطبیق کنیم. آنچه را که درست است مى‏‌پذیریم و استفاده مى‌‏کنیم، و اگر أحیاناً در کتابهایشان چیزى نادرست به نظر آمد قبول نمى‌‏نمائیم، و آنرا حمل بر تقیّه و أمثالها مى‌‏کنیم؛ همانطور که دأب و دَیْدن ما در جمیع کتب حتّى کتب شیعه از این قرار است. در «محاضرات» محیى الدّین بسیارى از مطالب، خلاف عقیده ماست؛ آنها را قبول نمى‏‌کنیم؛ آنچه موافق تاریخ صحیح است و منافاتى با اصول ما ندارد البتّه مى‏‌پذیریم. و مطلب درباره «فتوحات» او و سائر کتابهاى او نیز از همین قبیل است.» (روح مجرد، ص351 و 352)

و نیز می‌فرمایند:

«در اینجا یاد آورى چند نکته نیکو است؛ نکته اوّل:

کسى که بر «فتوحات مکّیّة» محیى الدّین وارد باشد، در عین آنکه آنرا حاوى نکات دقیق و عمیق و أسرار عجیبه و علوم بدیعه متنوّعه مى‌‏یابد، مى‌‏بیند که حاوى بعضى از مکاشفات او نیز هست که با متن واقع و معتقَد شیعه تطبیق ندارد. مثل آنکه در اواخر کتاب «وصایا» ى خود که از کتب زیبا و مفید آنست، و آخرین باب از «فتوحات» را تشکیل می‌دهد، در دعاى وقت خاتمه مجلس می‌گوید:  ...» (روح مجرد، ص353)

عجیب‌تر از همه اینست که علامه طهرانی در همین کتاب پس از نقل برخی اشتباهات محیی‌الدین عین این اشکال را که آقای نصیری آورده، مطرح نموده و فرموده‌‌اند:

«و با وجود این نحوه از کشفیّات و مطالبى که در «فتوحات» است اگر کسى بگوید: پس چگونه کلام مرحوم قاضى صحیح است که: محیى الدّین چون از تصنیف «فتوحات مکّیّه» که آنرا بدون مراجعه به کتابى از حفظ نوشته بود فارغ شد، آنرا بر بالاى بام کعبه قرار داد تا یک سال در آنجا بماند، و پس از آن، آن را پائین آورد دید که همانطور که نوشته است باقى مانده و یک ورقه از آن تر نشده است و بادها آنرا متفرّق نکرده‌‏‌اند، با وجود کثرت باد و باران مکّه؛ و به مردم اذن استنساخ آنرا نداد مگر بعد از این عمل؟! جواب از دو نظر است: ... » (روح مجرد، ص356)

حقاً شرم‌‌‌آور است که انسان نسبتی ناروا به عالمی بزرگ بدهد و سپس اشکالی را که خود آن عالم در کتابش طرح و بررسی کرده و پاسخ داده از کتاب وی جدا کند و به نام خود به عنوان اشکال بر وی در رسانه‌‌های ملی مطرح نماید و آن نویسنده را مسخره کند و بگوید:

«از همه خوانندگان این مطلب تقاضا می‌شود پاراگراف بالا را یک بار دیگر بخوانند تا عمق عقلانیت و علمیت آقای وکیلی و اساتید و اقطاب عارف و فیلسوف ایشان روشن تر شود. این ادعای سخیف درباره فتوحات ابن عربی در حالی است که این کتاب مملو از مطالب خلاف عقل و برهان و ضد تشیع  است که یک نمونه آن را در زیر می‌‌آوریم»

آقای نصیری شکی نیست که افرادی که به مطالب شما علاقمند بوده و حرف‌‌های شما را باور می‌‌کنند به خود زحمت مراجعه به منابع اصلی را نمی‌‌دهند و باور می‌‌کنند که واقعاً علامه طهرانی چنین و چنان گفته‌‌اند ولی آیا در آخرت هم این حقائق مخفی خواهد ماند؟!

باری، با توجه به باطل‌‌بودن اصل این نسبت، بی‌‌‌اساس بودن این دو ادعای آقای نصیری نیز روشن می‌شود که:

1. علامه طهرانی بر درست بودن همه محتوای فتوحات به داستان تغییر نکردن عبارات فتوحات در بالای بام کعبه معظمه استدلال می‌کنند.

2. این استدلال غیرعقلانی است چون فتوحات مطالبی باطل دارد (که آقای نصیری به یکی از آنها به عنوان نمونه اشاره کرده است).

اما مفاد داستان مزبور چیست؟

آنچه به نقد آقای نصیری مربوط است روشن شدن بی‌‌اساسی اتهام مزبور می‌باشد. ولی جهت تکمیل این بحث سزاوار است نکته‌‌ای عرض شود.

سؤالی که ممکن است در اینجا مطرح شود اینست که با وجود باطل‌‌بودن برخی از مطالب فتوحات که همه بزرگان نیز بدان اشاره دارند، پس داستان مزبور چگونه قابل پذیرش است؟

ابتداءً باید دانست که مدار فن تاریخ بر مطلق ظن است. هر مسأله‌‌ای که سه شرط را داشته باشد در فن تاریخ مقبول است: 1. عادتاً محال نباشد؛ 2. از طرق قابل اعتنا و ظن‌‌آور نقل شده باشد؛ 3. معارض نداشته باشد.

از میرزای قمی منقول است که در پاسخ این سؤال که آیا در تاریخ می‌‌توان به قول یکی از علما اعتماد کرد هر چند ظن حاصل از آن ضعیف باشد، می‌‌فرماید:

«ظاهر این است که هر گاه معارضی در برابر نباشد و تصریح اصل از علمای تاریخ که اعتمادی به او باشد و مشهور به اعتماد و وثوق باشد کافی است مثل ابن جریر طبری و واقدی و مسعودی و ابن اثیر و امثال اینها هر چند از مخالفین باشند بلکه از نصاب و کفره باشند؛ چنانکه در هیئت از برای قبله عمل می‌‌کنند به قول حکمای یونان و دلیل بر حجیت این ظن همان دلیل حجیت ظنون در آن علوم است و آن اینست که در ترک مظنون یا ترجیح مرجوح لازم می‌‌آید یا ترجیح بلامرجح مخصوصاً در وقت انسداد باب علم. خلاصه اینکه فرقی نیست ما بین عمل به قول جوهری و فیروزآبادی و ما بین عمل به قول طبری و ابن‌اثیر و هکذا.» (طرائق الحقائق، ج1، ص467)

داستان مزبور شرط اول و دوم را برای قبول در فن تاریخ داراست؛ زیرا اولاً از اموری است که نظیر آن میان اهل طریقت بسیار واقع شده و در بین ایشان امری ممکن و طبیعی است گرچه برای دیگران بعید باشد و ثانیاً از طرق قابل اعتماد و اشخاص معتبر نقل گردیده است.

اولین منبعی که عجالةً این بنده بر آن اطلاع دارم کتاب «الاغتباط بمعالجة ابن الخیاط» از عالم مشهور اهل ‌تسنّن مجدالدین فیروزآبادی صاحب القاموس المحیط (م- 817) است که از بزرگان فقه و حدیث و ادب و لغت به شمار می‌‌آید و خصوصاً به اهل عرفان و آثار و احوال ایشان عنایت داشته و کتابش از منابع مورد اعتماد در شرح حال محیی‌الدین است.

وی در پاسخ یکی از منتقدین محیی‌الدین می‌گوید محیی‌الدین در عصر خود در میان علما زندگی می‌کرد و بسیاری وی را از نزدیک دیدند و همگی آنها وی را تعظیم و احترام نمودند و به جلالت قدر وی اعتراف نمودند. وی مدتی نیز مجاور مکه مکرمه بود و به سماع و اسماع حدیث می‌‌پرداخت و علمای مکه که بسیار نیز بودند به حضور در محضر وی تبرک می‌‌جستند و تألیفاتش را در نزدش می‌خواندند. سپس می‌‌گوید:

«و صنف فیها الفتوحات من ظهر قلبه و لمّا فرغ منها وضعها فی سطح الکعبة زادها الله تعظیماً و لم‌‌ینزلها الا بعد سنة فلمّا أنزلت وجدها کما وضعها لم‌‌یبتل منها ورقه و لا لعبت الریاح بها و أمطار مکة و ریاحها أمر عظیم فوق وصف الواصفین و حینئذ سنح للناس أن یکتبوها و ینشروها فهل الناس جهلوا حالهم و حاله؟!» (الاغتباط (ذیل کشف ما یرد به علی الفصوص)، ص 178)

(= محیی‌الدین در مکه مکرمه فتوحات را از بر نگاشت و چون از آن فارغ شد آن را بالای بام کعبه معظمه قرار داد و تا یک سال پائین نیاورد و چون آن را پائین آوردند دیدند که هیچ برگه‌‌ای از آن مرطوب نشده و بادها با آن بازی ننموده‌اند، در حالی‌‌که باران‌‌ها و بادهای مکه بسیار شدید است به گونه‌‌ای که قابل وصف نیست. و در این هنگام بود که به خاطر مردم رسید که این کتاب را بنویسند و نشر دهند. آیا مردم و عالمانی که در آنجا بودند از حال محیی‌‌الدین بی‌‌خبر بودند یا کارهائی جاهلانه می‌‌نمودند؟!)

جالب توجه آنست که فیروزآبادی با آنکه در مقام محاجّه  و جدل است این مطلب را ارسال مسلّم نموده به گونه‌‌ای که گویا در آن عصر از مشهورات و مقبولات بوده است.

پس از وی عبدالوهاب شعرانی (م- 973) که در تاریخ و آثار محیی‌الدین متخصص بوده و وثاقت او میان عامه و خاصه مورد توافق است (رک: روح مجرد، ص438 و 439) این مطالب را از فیروزآبادی با مختصر اختلافی نقل نموده که در پایان آن آمده است: «ما اذن للنّاس فی کتابتها و قراءتها الّا بعد ذلک» (= محیی‌الدین به مردم اجازه کتابت و قرائت فتوحات را نداد مگر پس از این واقعه) (الیواقیت و الجواهر، ج1، ص9؛ و رک: روح مجرد، ص356)

بنا بر این دو شرط اول گزاره‌های تاریخی در این داستان وجود دارد و باید بررسی کنیم که آیا معارضی دارد یا نه؟ ممکن است گفته شود که واقعیت عینی فتوحات و اشتباهات قطعی آن که کم نیز نیست، معارض با این نقل تاریخی است و لذا باید آن را رد کرد. ولی حق آنست که این واقعه با این اشتباهات تعارض ندارد.

وجوه مختلف توافق این داستان با اشتباهات فتوحات

برای حلّ این مسأله وجوهی احتمال داده شده که بررسی صحت و سقم آن از وظیفه این نوشتار کوتاه خارج است:

وجه اوّل: اینکه داستان مزبور مربوط به نسخه اوّل فتوحات است که محیی‌الدین در مکّه نوشته است و نسخه‌‌ای که امروزه متداول است نسخه دوّم است که در دمشق نگاشته شده و محیی‌الدین به تصریح خود در آن اضافاتی نموده است و چه بسا این اشتباهات از اضافات نسخه دوّم باشد. (رک: روح مجرد، ص356 و 357)

وجه دوّم: در فتوحات در طول تاریخ تحریفات و تغییرات فراوانی رخ داده است و چه بسا این اشتباهات جزء مطالبی باشد که دیگران بر فتوحات افزوده‌‌اند. (همان، ص 357-360)

وجه سوّم: حقیقت آنست که محیی‌‌الدین اصلاً‌ فتوحات را در مکّه به اتمام نرسانده است. وی در 599 در مکّه تألیف این اثر را آغاز نمود و در 629 در دمشق به پایان رساند (وی از 620 در دمشق بوده است) و پس از آن اقدام به نگارش نسخه دوّم آن نمود که در 636 دو سال قبل از رحلتش تمام شده است. (رک: الفتوحات المکیة، طبع عثمان یحیی، ج1، ص28؛ محیی‌الدین عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 81، 100و105) و نیز می‌‌دانیم که محیی‌الدین در سال آغاز فتوحات یک یا دو سال بیشتر در مکّه نبوده است؛ چون در 601 وی به عراق سفر نموده است و مدتی به سفر پرداخت و دیگربار در 604 به مکه آمده و دوباره در 607 وی را در قونیه می‌یابیم. (همان، ص84-91)

آنچه معلوم است آنست که محیی‌الدین سِفر اوّل فتوحات را در سفر اول به مکه نگاشته و ظاهراً جریان مزبور نیز مربوط به همان سِفر اول فتوحات است نه تمام کتاب مزبور و در کلام فیروزآبادی و شعرانی نوعی مجاز به کار گرفته شده است.

وجه چهارم: امّا وجه چهارم آنکه این ماجرا ناظر به حق و باطل بودن مطالب فتوحات از منظر عقل عملی (باید و نباید) است نه از منظر عقل نظری (هست و نیست).

توضیح آنکه تأییداتی که در موارد استیذان و اجازه گرفتن در مکاشفات و کرامات و استخارات وجود دارد همه ناظر به جنبه باید و نباید می‌‌باشد نه درستی و خطای مطالب از جنبه مطابقت داشتن با واقع و عدم مطابقت.

فرض کنید نامه‌‌ای را برای دوستی می‌‌نگارید و نمی‌‌دانید که ارسال آن مصلحت است یا نه؟ و استخاره می‌‌نمائید و این کریمه شریفه می‌آید: « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدی بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ» (الزمر، 23) در فن استخارات این جمله بدان معنا نیست که محتوای نامه صد در صد صحیح است و مانند قرآن کریم از خطا معصوم می‌‌باشد بلکه بدین معناست که تمام محتوای نامه به گونه‌‌ایست که صلاحیّت ارسال نمودن و تأثیر‌گذاری در شخص مقابل را دارد. به تعبیر دیگر تمام نامه با توجّه به قابلیّت نویسنده و خواننده و شرائط دیگر مصداق «باید» است و ارسال آن حسن عقلی دارد و مورد نهی و «نباید» خداوند متعال نیست و بدیهی است که اگر نویسنده یا مخاطب کامل‌‌تر می‌‌بود چه بسا این نوشته مناسبت نداشته و محتاج اصلاحاتی بود.

از این دست حوادث در میان ارباب مکاشفات و استخارات بسیار است و داستان مزبور نیز ظاهراً از همین باب است؛ زیرا محیی‌الدین در مقام استیذان بوده و می‌‌خواسته بداند آیا نشر این اثر با این کیفیت مورد رضای حضرت حق جلّ‌وعزّ هست یا نه؟ و خداوند متعال نیز تألیف وی را تأیید نموده است.

فتوحات محیی‌الدین رضوان‌الله‌ و‌رحمته‌علیه گرچه اشتباهاتی دارد ولی با این وجود، همه مطالبش از جهت عقل عملی در آن زمان و آن عصر حق بوده و رضای خداوند متعال بوده که با آن کیفیت منتشر گردد و همه آنچه شیخ نوشته  - به تعبیر خودش در مواضع متعدد - به القاء الهی است (الفتوحات المکیه، ج3، ص456؛ و رک: الکبریت الاحمر، هامش الیواقیت و الجواهر، ج1، ص4و5) (در مجموعه بحث‌‌های نگارنده در باب تشیع محیی‌الدین که امید است موفق به نشر آن گردد، توضیح و اثبات حقانیت فتوحات از جهت عقل عملی به تفصیل خواهد آمد).

فتوحات در نوع خود بی‌‌نظیر است و از محیی‌الدین که در بلاد اهل تسنّن و سرزمینی که چند قرن تحت سیطره امویان بوده، نشو و نما یافته و با مبانی حدیثی و کلامی عامّه تربیت شده، بیش از این توقّعی نبوده است. به تعبیر زیبای علامه طباطبائی «هر علمی عصری دارد و مصری و نسلی و هر علمی روزی هر زمانی نیست» (رک: مهر استاد، ص119) آری، محیی‌الدین برای عصر خود و قرن‌‌ها پس از خود تا به امروز اقیانوسی از علم و معرفت و حکمت است.

محدث عالیقدر و عارف بزرگ ملا محمدتقی مجلسی چه زیبا می‌فرماید:

«مجملا اگر دانشمندى را حالت فهمیدن کلام شیخ محى‌الدین بوده باشد، مى‌‏داند که فضیلت و حالت او در چه مرتبه بوده است؛ چنان که مولانا جلال دوانى در شرح رساله زوراء اطناب در مدح او کرده و همچنین مولانا شمس الدین خفرى و همچنین شیخ بهاء الدین محمد و مولانا صدر الدین محمد شیرازى، بلکه جمیع محققین و مدققین خوشه چین خرمن اویند.

از آن جمله یک جلد فتوحات در استنباط علوم است از قرآن مجید، و اشاره به زیاده از هزار نوع از علم کرده در آن که بکر است و نرسیده‌‏اند به آن مگر بعضى از عارفان. و مولانا جلال در شرح زوراء نقل کرده است که تا محیى الدین ظاهر نشد، جمیع علوم ظاهر نشد و اکثر شبهات علم و ربط حادث به قدیم و غیر آن را از کلام محى الدین حل نموده‏» (صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‏2، ص: 642؛ در ضمن رساله اصول فصول التوضیح؛ صحّت استناد این رساله را به مرحوم مجلسی، این بنده در جای دیگر به تفصیل بررسی نموده است.)

و حضرت آیة‌‌الحق و العرفان حاج میرزا علی آقای قاضی می‌‌فرمودند: «بعد از مقام عصمت و امامت، در میان رعیت احدى در معارف عرفانى و حقائق نفسانى در حد محیى الدین عربى نیست و کسى به او نمى‌رسد. و نیز فرمود که ملاصدرا هر چه دارد از محیى‌الدین دارد و در کنار سفره او نشسته است.» (دومین یادنامه علامه طباطبائى، ص: 41)

و نیز می‌‌فرمودند: «اگر من قبل‌ها می‌‌شنیدم که در بین آحاد رعیت بعد از مقام عصمت کسی به پایه محیی‌الدین بن عربی نمی‌رسد، الان دارم این امر را مشاهده کرده و می‌بینم. (پایگاه اطلاع‌‌رسانی حضرت استاد حسن رمضانی، مصاحبه با استاد درباره علامه سید علی آقا قاضی)

و علامه طباطبائی می‌‌فرمودند: «شیخ اکبر محیى الدین عربى، حقایق و معارف را در فصوص الحکم مشت ‏مشت آورده است، و در فتوحات مکّیه دامن دامن.» (هزار و یک کلمه، ج‏2، ص: 128، کلمه 242)

آری همه سخن در این است که به قول مرحوم مجلسی: «اگر دانشمندى را حالت فهمیدن کلام شیخ محی‌الدین بوده باشد ...» ولی با این همه محیی‌الدین نه خودش معصوم بوده و نه آثار و تألیفاتش از خطا مبراست و علی‌رغم عظمت مطالبش در باب توحید و مقام انسان کامل و ظرائف سلوک ولی در جهات دیگر، اشتباهات دارد و به قول مرحوم آیت‌‌الله الهی (اخوی علامه طباطبائی) قدّس‌سرّهما:

«روزگاری علما می‌گفتند که خورشید در آسمان چهارم و به دور زمین می‌‌چرخد و محیی‌الدین عربی محصول این روزگار بود، یعنی با آن افکار دانشمندان، عارفش این بود. الآن که نظرات دانشمندان عوض شده و ما می‌‌دانیم که زمین به دور خورشید می‌‌چرخد چه تغییراتی در عرفانش حاصل شده است؟ باید تغییر حاصل شود... وقتی در عالم تکامل ایجاد می‌‌شود باید در عرفان هم تأثیر داشته باشد. عرفان محیی‌‌الدین باید اصلاح شود.» (الهیه، ص91 و 92)

باری، ماجرای پهن نمودن فتوحات مطلبی نیست که بتوان به آن یقین نمود چنانکه بر اساس قوانین  فن تاریخ وجهی برای رد کردن آن نیز وجود ندارد. حضرت علامه طهرانی نیز نه فقط مطالب فتوحات را درست نمی‌‌دانند بلکه این داستان را نیز به عنوان دلیل بر چیزی نیاورده‌‌اند و فقط آن را به مانند یک حکایت تاریخی نقل نموده و بررسی تاریخی نموده‌‌اند و نسبت‌‌های باطل و بی‌‌اساس آقای نصیری در این مسأله نیز مانند دیگر مسائل بسی جای تعجّب است.

آیا کتاب روح مجرد مملوّ از نکات غیر عالمانه و قابل نقد است؟

از دیگر ادعاهای آقای مهدی نصیری این بود که کتاب روح مجرد مملوّ از نکات غیر عالمانه و قابل نقد است. با آنچه گذشت پاسخ این ادعا نیز خود به خود روشن است. کسی که این قدر بی‌‌دقت است که مطلب علامه طهرانی را که بارها به آن تصریح کرده‌‌اند، به عنوان اشکال بر خود آن ایشان طرح می‌‌کند چه توقّع فهمیدن دقائق عرشی کتاب روح مجرد است؟ کتابی که در عصر اخیر در تبیین حالات انسان کامل و مراحل سیر وی  از اواخر سفر اول تا تمکّن در عالم بقاء یقیناً بی‌‌نظیر است.

کسی حق دارد درباره عالمانه بودن یا نبودن محتوای این کتاب قضاوت نماید که بهره‌‌ای کافی از علم برده و دارای دقّت و ظرافت و تیزهوشی باشد و گرنه همچون برادران مخالف فلسفه همواره در غفلت از این ماء معین مانده و در تشنگی خواهد سوخت.

عظمت علمی حضرت آقای حدّاد (نفعنا الله تعالی بعلومه)

و امّا آخرین نکته در این باب آنکه آقای نصیری بر معارف عرشی حضرت آقای حدّاد، طعنه زده و همراه با استهزاء مقامات علمی ایشان را مخالف با عرائض این بنده در زمینه ضرورت تخصص در مسائل علمی شمرده‌‌اند.

پاسخ این سؤال نیز گرچه بر همه فضلا آشکار است ولی به جهت تکمیل بحث، نگارنده باز هم بدان اشاره می‌‌نمایم.

ضرورت تخصص که به امید الهی در آینده مشروحاً از آن بحث خواهد شد، مربوط به حوزه علم حصولی است. از مسائل مسلّم اسلام و خصوصاً تشیّع است که علم و حکمت به دو گونه قابل حصول است: 1. با درس خواندن 2. با افاضه الهی

در قرآن از اعطاء حکمت به لقمان نام برده شده و در روایات شیعی نمونه‌‌های فراوانی از این دست وجود دارد تا جائیکه در باب فضائل جناب سلمان رضوان‌الله علیه وی را عالم به تمام علوم اولین و آخرین شمرده‌‌اند (رک: نفس الرحمن، ص 239-343؛ بحار الأنوار، ج22، ص315-355) و معلوم است که سلمان این علوم را با تحصیلات رسمی حاصل ننموده‌‌اند.

مرحوم حضرت آقای حدّاد در عصر اخیر از بهترین نمونه‌‌های همین حقیقتند که خداوند گاه چشمه‌های جوشان حکمت را بر زبان آهنگری جاری می‌‌فرماید که مجتهدین بزرگ عصر همچون علامه‌ طهرانی، آیة الله شهید مطهری، آیة الله سید عبدالکریم کشمیری، آیة الله سید مصطفی خمینی، آیة الله شهید دستغیب و ... پروانه‌‌وار به گرد او چرخیده و از آن استضائه می‌‌نمایند.

به هر حال بی‌‌ربطی این اشکال به عرائض حقیر در زمینه ضرورت تخصص، واضح‌‌تر از آنست که محتاج اطاله سخن باشد. امید است که خداوند توفیق احتراز از اهانت به اولیاء و توبه از آن را به همگان عنایت فرماید.

تقاضای مجدّد حقیر از آقای نصیری آنست که در پاسخ این شماره از مناظره مکتوب نیز – اگر پاسخی دارند – بحث را از تمرکز خارج ننمایند و فقط به دفاع از مطالبی که گفته بودند و نقد شد بپردازند که عبارت بود از:

1. آقای وکیلی خیال می‌‌کند که اهل توحید معتقدند خدا در «گوشه‌‌ای از آسمان» قرار دارد و از آنجا ربوبیت می‌‌کند.

2. علامه طهرانی همه محتوای فتوحات را صحیح می‌‌دانند.

3. ایشان بر این امر به داستان تغییر نکردن عبارات فتوحات در بالای بام کعبه معظمه استدلال می‌‌کنند.

4. این استدلال غیرعقلانی است و فتوحات مطالبی باطل دارد.

5. آقای حدّاد – طبق ادعای آقای وکیلی - فاقد مقام علمی لازم برای اظهار نظر در مسائل عرفانی هستند، چون 15 تا 25 سال تحصیلات تخصصی ندارند.

نگارنده آماده ادامه بحث در زمینه همه شبهات عرفان و حکمت با رعایت ترتیب، صبر و حوصله است.

منبع:فارس

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی پژوهشگر و منتقد مکتب تفکیک در پاسخ به یادداشت مهدی نصیری، ضمن بیان اشتباهات وی، درباره بزرگانی مانند فیض کاشانی، شیخ بهایی و آیت‌الله کمپانی اصفهانی توضیحاتی ارائه کرد.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی استاد حوزه علمیه مشهد و نویسنده کتاب «صراط مستقیم»، یادداشتی را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی‌معرفتی سمات در اختیار خبرگزاری فارس گذاشته است که از نظر می‌گذرد.

یادآور می‌شود خبرگزاری فارس آماده انتشار نظرات موافق و مخالف در این حیطه است البته در صورتی که صرفاً در این باب و در حیطه بحث علمی همراه با رعایت اخلاق مناظره باشد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

چندی پیش مصاحبه‌ای از این بنده در خبرگزاری فارس منتشر و پس از چند روز نگاشته‌ای از جناب آقای مهدی نصیری به بهانه مصاحبه حقیر منتشر شد.

حقیر در مصاحبه عرض کرده بودم که برای مناظره با آقای نصیری آماده‌ام گرچه فایده‌ای ندارد. سرّ مسأله این بود که آقای نصیری به جای آنکه در مناظره از روش علمی استفاده نموده و در پی حل مسائل و تحقیق و تحلیل و دقت باشند از شاخه‌ای به شاخه‌ای پریده و مجموعه‌ای عبارات متشابه را به شکل فهرست‌وار می‌خوانند که انبوهی از آن کاملاً کذب است و فرصتی نیز برای بررسی نمی‌ماند. تنها راه بحث با ایشان مناظره مکتوب است که در آن اشخاص توان فرار از مرکز بحث را نداشته و مجبور می‌شوند با صبر و حوصله به تمرکز بر یک مطلب بپردازند.

نگارنده در سال گذشته نیز پیرامون یکی از اتهامات ایشان به عرفا با ایشان مناظره‌ای مکتوب نمود که بحمدالله پس از دو نقد مکتوب، حقیقت برای حقیقت‌جویان روشن شد.

به هر حال این بنده مدّتها است در صدد بود که باب مناظره مکتوب با امثال آقای نصیری را بگشاید، و لذا از این اقدام آقای نصیری به شدّت استقبال نموده و امیدوار است خبرگزاری فارس این مجال را در اختیار طرفین قرار دهد تا به تفصیل این مباحث به شکل مکتوب مورد بررسی قرار گیرد.

روش مدافعان حکمت و عرفان و طبیعت بحثهای علمی و خصوصاً فلسفی مقتضی دقت و موشکافی  است و حقیر نمی‌توانم همچون آقای نصیری انبوهی از مطالب را روی هم ریخته و چند ادعا را بدون دلیل به آن ضمیمه کرده و نام آن را نقد بنهم. از این رو، پاسخ اشتباهات ایشان را در نوشته مزبور به تفصیل در یادداشت‌هایی سلسله‌وار عرض می‌کنم.

پیشنهاد حقیر این است که هر هفته یک یاداشت در تشریح اشتباهات آقای نصیری عرضه کنم و اگر تا یک هفته پاسخی برای ارائه نداشتند یادداشت بعدی را تقدیم نمایم و اگر دفاع نمودند تا هفته بعد حقیر پاسخ خود را عرضه می‌کنم و از ایشان تقاضا می‌کنم در پاسخ از محور بحث اصلی خارج نشوند و به جای ارائه فهرستی از عبارات پیچیده محیی‌الدین ابن عربی و ... که هر یک را می‌توان در جای خود بررسی و بحث کرد، فقط به نقد طرح شده اگر می‌توانند پاسخ دهند.

مجموع اشتباهات ایشان را می‌توان به دو بخش تقسیم نمود:

1. مباحث تاریخی؛ مجموعه‌ای از تحریف‌ها و گزارش‌های کاملاً مخالف واقع و نیز مطالبی که شاید راست باشد ولی با چهره‌ای واژگون نشان داده می‌شود.

این دست مطالب برای تخریب چهره پاک عرفان و حکمت توسط مخالفین ارائه می‌شود و غالباً محصول بی‌دقتی و بی‌اطلاعی است. دو مورد از جعلیات نشریه سمات را حقیر در مصاحبه عرض نمودم. اکنون نمونه‌هائی از این مطالب در این نوشتار آقای نصیری را مرور کنیم:

- فیض کاشانی پس از آنکه عمری در سلک فلاسفه و عرفا بود توبه کرد.

- شیخ بهائی با وجود تخصص در اشعارش صریحاً فلسفه را رد کرده است.

- مرحوم آیت الله کمپانی به علّت ماهیت تناقض آمیز آراء ملاصدرا همچون قاعده «بسیط الحقیقه کل الأشیاء» دنبال کسی می‌گشت که این تناقضات را برای او حل نماید.

- همه شیعیان دوازده ‌امامی بر ترک نسبت به صوفی و پرهیز از آن اتفاق نظر دارند و هیچ کس از ایشان در سلک صوفی‌گری نبوده است.

- مرحوم آیت الله شهید صدر وحدت وجود را باطل و سخنی کفرآمیز می‌داند.

- علامه طهرانی بر درست بودن همه محتوای کتاب فتوحات به داستان پاک نشدن فتوحات پس از یک سال باران خوردن در بالای خانه کعبه استدلال نموده‌اند.

- مقام معظم رهبری در استفتائی که دقیقاً‌ درباره حرف‌های اساتید این حقیر و اساتید ایشان است فرموده‌اند: شرکت در جلسات مزبور که با عقائد انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است جائز نیست مگر ...

- آیت الله بهجت، مخالف فلسفه و عرفان مصطلح بودند ولی روابطی نیکو با اهل فلسفه و عرفان داشتند به طوری که آیت الله جوادی بر پیکر ایشان نماز گزاردند.

- منصور حلاج توسّط حضرت بقیةالله الأعظم ارواحنا لتراب مقدمه الفداء لعن شده است.

- گزارش‌هائی که این بنده از فضای تفکیکیان خراسان و ناسزاگوئی و لعن و تکفیر ایشان ارائه داده‌ام صحیح نیست و به ایشان افتراء زده‌ام.

- علامه حلی متخصص در فلسفه بوده و با قدم عالم و وحدت وجود مخالفت ورزیده است.

- این بنده به مخالفان وحدت وجود نسبت داده‌ام که از دید ایشان خداوند متعال در گوشه‌ای از آسمان است.

- این بنده به عجب و غرور و توهم علامگی دچار بوده و هتاکی و جسارت به مخالفان عرفان کرده و ایشان را نفهم نامیده‌ و رعایت تقوی و مراقبه و عمل به دستور شرع را ننموده‌ام.

- این بنده به تبع محیی‌الدین و شارح فصوص به پیامبر الهی نسبت نادانی و نقص در مسأله توحید داده‌ام که این سخن، کفری است آشکار.

و ...

اینها نمونه‌هائی از ساخته‌های آقای نصیری است که در مباحث آتیه ان شاء الله یک به یک بررسی خواهد شد.

2. مباحث علمی؛ دسته دوم از مطالب ایشان مباحثی به ظاهر علمی و گاه فلسفی است که برادر عزیز که به اعتراف خود فقط بدایه را خوانده و نهایه‌ای دیده‌اند در آن به اظهار نظر پرداخته‌اند. همچون:

- نقد فلسفه محتاج تخصصی که این بنده گفته‌ام نیست.

- بسیاری از عقائد فلسفی و عرفانی مانند وحدت وجود یا توحید افعالی واضح البطلان است.

- اگر نقد، محتاج تخصص است پس آقای وکیلی در حال حاضر هم مسلمان و هم هندو و هم بودائی و هم مارکسیست و مجوس و وهابی است.

- همه موجودات عبد تکوینی خداوند نیستند.

- حمل حقیقت و رقیقت از اقسام حمل شائع است و تمسک به آن نفعی در اصلاح عینیت خالق و مخلوق ندارد.

- این سخن که «سنخیت در کلام فلاسفه به معنای شباهت نیست» خطاست.

- نامتناهی وجودی مرکب و متجزی است. بساطت ربطی به عدم تناهی ندارد.

و...

امید است در آینده همه این اشتباهات فاحش با زبان ساده تشریح شود ولی این بنده در آغاز بیشتر به بررسی اشتباهات تاریخی آقای نصیری خواهم پرداخت.

چند نکته قبل از آغاز مناظره مکتوب

پیش از ورود در بحث، چند نکته را جهت روشنگری باید تذکر دهم :

1. از اصول بحث‌های علمی رعایت ادب است ولی باید دانست رعایت ادب غیر از ترک صداقت و شفافیّت است.

حقیر در کتاب «صراط مستقیم» که به غرض نهی از منکر نگاشته شده با لحنی خفیف‌تر از لحن عالمان تفکیکی چون مرحوم آیت الله قزوینی در بیان الفرقان و آیت الله نمازی در تاریخ فلسفه و تصوف قلم زدم تا تاثیر لازم را داشته باشد ولی در مصاحبه گذشته هیچ تعبیر تندی درباره هیچ کس به کار نرفته بود. آری با صداقت تمام تخصّص‌نداشتن و بی‌اطّلاعی عده‌ای از منتقدین عرفان و حکمت را عرض نموده و به برخی از کارهای خلاف شرع ایشان اشاره نموده بودم که پس از این نیز عرض خواهم کرد و این صداقت در هیچ فضائی بی ادبی محسوب نمی‌شود.

متاسفانه آقای نصیری با هیاهوئی عجیب عرائض بنده را هتّاکی و بی ادبی خوانده و تعابیر حقیر را – به واسطه بی‌دقتی- به تعابیری زشت همچون نفهمی تبدیل و تحریف کرده‌اند. (نفهم یعنی کسی که قابلیت فهم ندارد که نوعی جسارت است و به هیچ وجه مترادف غیرمتخصص و بی‌اطلاع نیست).

حقیر از ایشان تقاضا می‌کنم که یک بار، مصاحبه بنده را با متن نگاشته شده توسط خودشان در نزد یک فرد متّقی و منصف و بی طرف قرائت کنند تا مصداق بی ادبی را دریابند.

هرج و مرج علمی و تحریف تاریخ یا آزاد اندیشی

2.این بنده گرچه چند سالی است به توفیق الهی از تحصیل علوم مقدماتی و کلام و اصول و فقه و تفسیر فارغ شده و به تدریس این رشته‌ها در تمام مراتب ابتدائی و انتهائی پرداخته‌ام، ولی در رشته فلسفه فقط در حد تدریس مقدماتی و متوسط (بدایه و نهایه) مشغول بوده‌ام و هیچ گاه توهم این معنا را ننموده‌ام که متخصّص فلسفه یا عرفان باشم. نمی‌دانم چرا برادر عزیز پنداشته‌اند که حقیر به «وهم علامگی و عجب و غرور» دچار شده و خود را در ردیف متخصصین عرفان و فلسفه دانسته‌ام. نسبت‌هائی که باید در آخرت پاسخگوی آن باشند.

شاید به جهت آثار مکتوب و شفاهی حقیر در دفاع از فلسفه و عرفان به چنین توهمی دچار شده‌اند ولی باید بدانند که این بنده تا به حال هیچ اثر تخصّصی در این زمینه‌ها ارائه ننموده و علی‌رغم اینکه نوآوری‌ها و یادداشت‌هائی انتقادی خصوصا نسبت به حکمت متعالیه دارم ولی چون خود را متخصّص نمی‌دانم هیچ گاه منتشر نکرده‌ام.

آنچه تا به حال از این قلم عرض شده فقط تشریح و توصیف مطالب بزرگان بوده و تاکید کرده‌ام  که غرض فقط تبیین کلام بزرگان است و مسأله رد یا قبول آن در حیطه این نگاشته نیست (صراط مستقیم، ص172، 203-205؛ تحریف‌های تفکیکیان، دفتر اول، ص17-19).

همانطور که در مصاحبه عرض شده تقریبا تمام اعتراضات تفکیکیان و نیز جریان آقایان نصیری و میلانی ناشی از اشتباه فهمیدن مراد حکما و عرفاست و وظیفه ما (شاگردان شاگردان مکتب عرفان و حکمت و علامه‌های عصر اخیر) فقط تبیین صحیح کلمات بزرگان است و هیچ گاه بحث به مسائل فلسفی نرسیده است.

در جامعه سالم و اسلامی و بر اساس موازین عقلی و فقهی حق اظهار نظر در فضاهای عمومی مختص متخصّصین است و نباید هر انسان بی‌اطلاعی از راه برسد و برای خود مرکزی یا مجله‌ای تاسیس نموده و فکری را منتشر کرده و هرج و مرجی علمی به پا کند.

غیر متخصّصین فقط مجاز به نشر کلام اعلم یا کلام عالم در کنار اعلم یا طرح انتقادات خود در فضاهای تخصصی می‌باشند و نام این کار جلوگیری از هرج و مرج است نه تیغ‌کشی بر آزاداندیشی.

تفاوت حقیر با آقای نصیری این است که بنده علی‌رغم آنکه از نقلیات فارغ شده و در عقلیات نیز چند برابر آقای نصیری تحصیل کرده‌ام فقط گزارش‌گر آراء عالمان اعلم بوده‌ام ولی آقای نصیری که به اعتراف خود فقط بدایه و نهایه‌ای دیده‌اند، به خود اجازه می‌دهند یک جریان اجتماعی به راه انداخته و نظرات دانشمندان اعلم و علامه‌های روزگار را نه فقط تخطئه کرده بلکه انکار ضروریات دین بنامند و هر چه همه متخصصین فریاد بر می‌آورند که شما مطالب بزرگان را اشتباه می‌فهمید باز هم بر راه باطل خود اصرار بورزند. حال نمی‌دانم حقیر توهّم علامگی دارم یا ایشان؟! و الی الله و اولیائه المشتکی.

ایشان به حقیر و مدافعان فلسفه و عرفان به خطا نسبت داده‌اند که هر مخالفی را با حربه تجهیل و بی‌سوادی می‌رانیم و تاب هیچ مخالفتی را نداشته و باب انتقاد را می‌بندیم. این سخن کاملا خلاف واقع است. از قضا همواره در میان عالمان مدافع فلسفه از انتقاد استقبال شده است.

حضرت آیت الله مصباح یزدی مدّ‌ظلّه رئیس مؤسسه آموزشی پروهشی امام خمینی (از مهمترین مؤسسات فلسفی، عرفانی در حوزه قم) و نیز آیت‌الله فیاضی مدّظلّه (رئیس مجمع عالی حکمت اسلامی) هر دو مخالف اصول و مبانی عرفان و بسیاری از آراء حکمت متعالیه هستند. حقیر به طور شفاهی از آیت‌الله فیاضی شنیدم که فرمودند در حدود پنجاه درصد مسائل با ملاصدرا و اساتیدم حضرات آیات حسن زاده و جوادی اختلاف نظر دارم.

همه می‌دانند که این دو بزرگوار وحدت وجود را قبول ندارند و در بسیاری از مسائل نفس و معاد و یا در اصالة‌الوجود نظراتی خاص دارند. ولی آیا دیده‌اید که کسی این بزرگان را غیر متخصّص بداند و از اظهار نظر ایشان منع نماید؟ مگر نه این است که در همایش‌ها و نشست‌های علمی همواره این بزرگان دعوت می‌شوند و با صاحبان دیگر آراء به بحث می‌نشیند و حاشیه نهایه هر دو بزرگوار در دست مدرسین فلسفه می‌چرخد و مورد بررسی قرار می‌گیرد.

البته در هر اختلاف نظری هر یک از طرفین معتقد است طرف مقابل اشتباه فهمیده است ولی هیچ کس، عالمان فلسفه‌خوانده مخالف ملاصدرا را غیر‌متخصّص نخوانده و به اظهار نظرهای ایشان اعتراض نمی‌کند و بلکه از آراء ایشان استقبال نیز می‌شود.

مشکل حوزه‌های علمیه با امثال آقایان نصیری، میلانی و سیدان این است که ایشان حتّی اصطلاحات ساده علوم عقلی را هم نمی‌دانند، وانگهی خود را صاحب نظر شمرده و در هر جائی به تبلیغ آراء خود می‌پردازند و به اصطلاح آقای نصیری به توهّم علامگی دچار گشته‌اند.

تخصّص و عدم تخصّص یک نویسنده در نزد اهل فن با یک سخنرانی و یا یک تألیف وی آشکار می‌شود و همه اهل تخصّص حتی مخالفین وحدت وجود متّفقند که امثال شما متخصّص نبوده و شایستگی ورود در نقد این مسائل را ندارید. والامر الیکم. امّا وجه ضرورت تخصص در فلسفه و تعریف و شاخصه‌ آن را در نقدهای آتی ان‌شاءالله عرض خواهم نمود.

باز گردیم به اصل مناظره و بررسی علمی سه مورد اول از تحریفات تاریخی ایشان.

آیا فیض کاشانی از عرفان و حکمت توبه نموده است؟

از تحریفات و جعلیّات مخالفان عرفان و حکمت این است که عدّه‌ای از افراد فیلسوف و عارف پس از سال‌ها تلاش علمی در این زمینه‌ها توبه نموده‌اند. ولی در حقیقت اشخاصی که نام می‌برند یا فیلسوف و عارف نبوده‌اند و یا توبه نکرده‌اند.

آقای نصیری می‌نویسد:

«درباره ملامحسن فیض کاشانی داماد ملاصدرا چه می‌گویید که عمری در سلک فلاسفه و عرفا بود اما در سالهای آخر عمر توبه کرده و اعلام وفاداری به معارف ثقلین نمود و رساله الانصاف را در این باره نوشت.»

حقیقت این است که فیض کاشانی هرگز توبه نکرده است و این سخن نسنجیده و بی اساس نیز از مجعولات مخالفان عرفان است که به علّت بی دقتی و فقدان روش علمی یکی از دیگری گرفته و هر روز با آن عده‌ای را سرگرم و منحرف می‌سازند.

از نظر تاریخی بر این امر شواهد متعددی می‌توان یافت:

مرحوم فیض فهرستی خودنوشت دارد که در آخر عمرش نگاشته و در آن نام تالیفات خود را همراه با تاریخ تالیف بسیاری از آنها را ذکر نموده است.

کتابی که مخالفین عرفان آن را توبه‌نامه فیض کاشانی نامیده‌اند «الإنصاف» نام دارد که طبق گزارش خود فیض کاشانی در سال 1083 نگاشته شده است. (فهرست‌هاى خود نوشت فیض کاشانى‏، ص107)

فیض کاشانی پس از این تاریخ 8 سال در قید حیات بوده و در این مدت آثاری دیگر نیز تألیف نموده است که همگی کاملاً بر اساس مبانی عرفان و حکمت متعالیه استوار است و در آنها تأکید فراوان بر وحدت شخصیه وجود و توحید حقیقی حضرت حق جلّ و علا می‌نماید.

از جمله:

الف) الکلمات المخزونة که بازنویسی الکلمات المکنونة است و در 1089 تالیف شده است (همان، ص81و82).

فیض در آغاز این کتاب توضیح می‌دهد که «محتوای این کتاب لباب معارف عارفین و چکیده اصول اصول دین است و من برای آن از کتاب و سنّت شاهد آورده‌ام تا گمان نشود این مطالب گزاف است.» (رسایل فیض کاشانى، ج3، الکلمات‏المخزونة، ص: 23) و پس از آن به تشریح وحدت وجود و سپس دیگر مسائل عرفانی با نقل عبارات فراوان از عرفاء همچون محیی‌الدین عربی پرداخته است.

ب) الکلمات المضنونة که برگرفته‌ای از المحجة البیضاء است و به مباحثی چون توحید و توکل پرداخته است و در 1090 تالیف شده است (فهرستهاى خود نوشت فیض کاشانى‏، ص82)

فیض این کتاب را با بحث وحدت وجود آغاز می‌کند و توضیح می‌دهد که عقل هر کسی به فهم مراد از آن نمی‌رسد (رسایل فیض کاشانى، ج3، الکلمات‏المضنونة، ص: 17-20)

ج) قرة العیون که در 1088 تالیف شده (فهرست‌هاى خود نوشت فیض کاشانى‏، ص 81) و در بیان اصول اصول دین است و همچون دیگر آثار فیض بر اساس مبانی عرفان نگاشته شده است.

فیض در فهرست خودنوشت خود می‌گوید باید این کتاب را از دست غیر اهل به دور داشته و به آن بخل ورزید.

نکته بسیار شیرین این کتاب آنست که فیض آن را با همان عباراتی آغاز می‌کند که در رسالة الإنصاف (توبه‌نامه به اصطلاح مخالفان) نیز آمده است و توضیح می‌دهد که محتویات کتاب همه برگرفته از کتاب و سنّت است: «اعلموا إخوانی- هداکم الله کما هدانی- إنّی ما اهتدیت إلّا بنور الثّقلین وما اقتدیت إلّا بالأئمّة المصطفین وبرئت إلى الله ممّا سوى هدى الله فإنّ الهدى هدى الله. نه متکلّمم و نه متفلسف و نه متصوّفم و نه متکلّف، بلکه مقلّد قرآن و حدیث پیغمبر و تابع اهل بیت آن سرور، از سخنان حیرت افزای طوایف اربع ملول و بر کرانه، و از ماسوای قرآن مجید و حدیث اهل بیت و آنچه بدین دو آشنا باشد بیگانه.» (قرة العیون فی أعز الفنون (چاپ کنگره فیض)، ص8)

د) اصول المعارف که در 1089 نگاشته شده (فهرست‌هاى خود نوشت فیض کاشانى، ص79) و تلخیص عین الیقین است و باز بر طبق اصول عرفان وحکمت متعالیه تالیف گشته است.

فیض در مقدمه این اثر توضیحی درباره حقانیت آثار حکمای اوائل و صاحبان مجاهده و خلوت داده و یکی از اغراض کتاب را اثبات تطابق نظرات ایشان با شریعت مقدسه برشمرده است و مدعی است که مطالب کتاب برگرفته از آیات و روایات است. (اصول المعارف، ص4و5)

باری در این معنا که فیض هیچ گاه از طریق عرفان توبه نکرده هیچ انسان محققی نمی‌تواند شک کند و کسانی که چنین پنداشته‌اند یا به خاطر محدودیت منابع در زمان‌های گذشته بوده و یا به علت بی‌دقتی و بهره‌مند نبودن از روش تحقیق علمی همچون برادر مکرم جناب آقای نصیری.

امّا معنای کلمات فیض در رساله الإنصاف چیست که می‌گوید:

«چندى در مطالعه مجادلات متکلّمین خوض نمودم وبه آلتِ جهل در ازالت جهل ساعى بودم، و چندى طریق مکالمات متفلسفین به تعلّم و تفهّم پیمودم و یک چند بلند پروازیهاى متصوّفه را در اقاویل ایشان دیدم و یک چند در رُعونَتهاى مِن عِندیِّین گردیدم تا آنکه گاهى در تلخیص سخنان طوایف اربع، کتب و رسائل مى‏نوشتم و گاهى از براى جمع و توفیق، بعضى را در بعضى مى‏سرشتم مِنْ غَیر تَصدیق بِکُلِّها ولا عَزیمةِ قَلبٍ عَلى‏ جُلِّها بلْ أَحَطْتُ بما لَدَیهِم خُبْراً ...  و کتبتُ فی ذلک على التّمرین زَبْراً، فلم أجِد فی شی‏ءٍ من إشاراتهم شفاءَ عِلّتی ولا فی إدارَة عِباراتِهم بلال غَلّتی حتّى‏ خِفتُ على‏ نَفسی،... ثمّ أنَبتُ إِلَى اللَّهِ و فَوَّضتُ أَمْرِی إِلَى اللَّهِ فَهَدانی اللَّهُ بِبَرَکَةِ مُتابَعَةِ الشَّرعِ المبینِ إِلَى التَّعمُّقِ فی أَسرارِ القرآنِ وَ أحادیثِ آل سیِّدِ المُرسَلین- صلوات اللَّه علیهم- وَ فَهَّمَنی اللَّهُ مِنْها بِمِقْدارِ حَوْصِلَتی وَ دَرَجَتی مِنَ الإِیمانِ، فَحَصُلَ لی بَعْضُ الاطمینان وَ سَلَبَ اللَّهُ مِنّی وَساوِسَ الشَّیطانِ، و للَّهِ الحَمدُ عَلى‏ ما هَدانی و له الشُّکرُ على‏ ما أَولانی‏» (رسایل فیض کاشانى، ج1، الإنصاف، ص: 10)

برای فهم این عبارات به سه نکته باید توجه نمود:

الف) در این عبارات سخن درباره متفلسفه است نه فلاسفه.

متفلسفه به کسانی می‌گویند که خود را به فلسفه‌فهمی می‌زنند ولی از حقیقت آن بهره‌ای ندارند. ملاصدرا نیز در آغاز اسفار از اینکه بخشی از عمر خود را در بررسی اقوال متفلسفه صرف کرده استغفار می‌کند (الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، ص: 11).  آیا عاقلی می‌پندارد که ملاصدرا نیز از حکمت متعالیه توبه کرده است؟!

ب) گذشته از ضرورت توجه به تفاوت فلسفه و تفلسف، باید دانست که در لسان ملاصدرا و فیض فلسفه گاهی به معنای فلسفه مشائی به کار می‌رود که آن را از علوم ظاهر شمارده و از قرآن و حدیث به دور می‌دانند ( رک: رساله سه اصل، فصل نهم، ص81-88). پس هر نقدی بر فلسفه در زبان ایشان نقد بر حکمت متعالیه نیست.

ج) ملاصدرا و فیض در بسیاری از عبارات خود که نمونه آن گذشت حکمت متعالیه و اصول عرفان را همان حقائق مطرح شده در قرآن و روایات اهل بیت می‌دانند و مکرر تاکید می‌کنند سرّ رسیدن ما به این معارف آنست که بر خوان معارف اهل بیت علیهم السلام نشسته و از قرآن و روایات استفاده کرده‌ایم. از دید ایشان توبه از رجوع به غیر از قرآن و روایات مساوی است با تمسّک به همین معارف عرفانی و صحف حکمی نورانی و هر کس با عرفان و حکمت متعالیه مخالف است در حقیقت از قرآن و عترت بی‌بهره است. پس توبه‌ فیض در حقیقت توبه از مسلک امثال آقای نصیری و منکرین توحید حقیقی و بازگشت به حقیقت معارف قرآن و عترت است که با سالها مجاهده و تحقیق به دست می‌آید.

باید دانست فیض کاشانی از سه جهت عباراتی در نقد فلسفه و فلسفه‌خوانی دارد که شرح آن در تبیین نظر شیخ بهائی خواهد آمد.

آری روحیه بی‌دقتی در میان مخالفان عرفان سبب شده که تحریف‌های عجیبی در تاریخ مکتب تشیع شکل بگیرد. امید است آقای نصیری و دوستانشان و جامعه تفکیکیان پس از خواندن این سطور دیگر هیچ‌گاه چنین اتهامی به عارف، مفسر، فقیه، محدث و حکیم بزرگ شیعه نزنند و کلمات فیض کاشانی درباره صعوبت فهم مطالب عرفانی و مطابقت آن با آیات و روایات اهل بیت درس عبرتی برای ایشان باشد تا در این مباحث با احتیاط بیشتری وارد شوند.

آیا شیخ بهائی با فلسفه مخالف بوده‌اند؟

از دیگر کسانی که متّهم مخالفت با فلسفه شده و تفکیکیان و امثال آقای نصیری از آن به خطا بهره می‌گیرند، عارف بزرگوار مرحوم شیخ بهائی است. شیخ اشعاری دارد که در آن فلسفه مذمت شده و مخالفان آن را مستمسک قرار داده و واقعیت تاریخی شیخ را تحریف نموده‌اند. از جمله آقای نصیری می‌نویسد:

« لابد شیخ بهایی را نیز در ردش بر فلسفه با اشعار صریحش غیر متخصص می خوانید؟»

برای روشن‌شدن تحریف تاریخی این دست عبارات به نکاتی باید توجّه نمود:

1. شیخ بهائی فرزند شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد می‌باشد. شیخ حسین پدر شیخ بهائی - به تصریح بزرگان فن تراجم همچون صاحب ریاض - به تبع استادش شهید ثانی گرایش‌های صوفیانه داشته است (تصوف در اصطلاح آن دوره به دو معنی به کار می‌رود که در این عبارات به معنای عرفان شیعی و طریقه امثال مرحوم حاج‌ملا حسینقلی همدانی و مرحوم قاضی است و نباید با تصوف باطل برخی صوفیان معاصر اشتباه شود)؛ وی به همین جهت نظر مثبتی به مشایخ صوفیه داشته است. (رک: ریاض العلماء، ج2، ص114؛ تعلیقة أمل الآمل، ص48).

مرحوم شیخ بهائی نیز به واسطه تربیت در دامان این پدر به شدّت به عرفا و عرفان و تصوّف معتقد است (رک: همان مصدر). در آثار خود تجلیل بسیاری از بزرگان صوفیه می‌نماید و از محیی الدین عربی به امثال «الشیخ الجلیل جمال العارفین محیی المله و الدین ابن عربی» و «الشیخ العارف الکامل الشیخ محیی الدین عربی ... رحمه‌الله»، «العارف الواصل الصمدانی ... قدّس الله روحه» تعبیر می‌نماید. (رک: شرح الاربعین، ص 116 و 434؛ الکشکول، ج1، ص217؛ ج2، ص325).

ارادت بسیار زیادی به مولوی و مثنوی دارد و بارها در کشکول از وی به المولوی المعنوی و العارف الرومی یاد می‌کند و مثنوی وی را نیز مثنوی معنوی خوانده و اشعار عجیبی در وصف مثنوی معنوی از وی نقل شده که گوید:

من نمی‌گویم که آن عالیجناب / هست پیغمبر ولی دارد کتاب

مثنوی معنوی مولوی / همچو قرآن بر زبان پهلوی

(رک: دانشنامه جهان اسلام؛ ج 4؛ ص 666؛ و روضات الجنات، ج8، ص68).

اشعار مثنوی را در تبیین وحدت وجود و مقام فنا و بقا نقل می‌کند و در برخی موارد پس از نقل اشعار اشاره دارد که خود نیز شمّه‌ای از این مقامات را چشیده است (الکشکول، ج1، ص286و287؛ و ج3، ص295و296و 341)

وی از مدافعان وحدت وجود است و آن را برتر از سطح فهم افراد عادی می‌داند (صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‏2، ص: 656) و تاثیری وسیع در ترویج عرفان شیعی در عصر خود گذاشته است.

گرایش شدید مرحوم علامه مجلسی اول، به عرفان و تصوف عمدتاً تحت تأثیر شیخ بهائی است.

مجلسی اول، تصریح می‌کند که شیخ بهاء مائل به تصوف بوده و وی نیز در دوره‌ای از جوانی در محضر شیخ بهائی بیشترین اشتغالش در تصوف بوده است. (روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‏14، ص420) برخی از آثار شیخ چون کشکول از کلمات عرفاء مملو است و از ایشان با احترام کامل یاد می‌نماید چنانکه از بایزید و انا الحق گفتن نیز دفاع نموده است.

2. آن مرحوم در نزد ملا عبدالله یزدی و شیخ أحمد گچائی، حکمت تحصیل نموده است و طبق نقل مصادر تاریخی در اصفهان به تدریس حکمت نیز مشغول بوده است و مرحوم صدرالمتألّهین (ره) ابتداء «شفا» را نزد ایشان می‌خوانده تا اینکه شیخ بهائی وی را به میرداماد ارجاع می‌دهد و امروزه نام شیخ بهائی در فهرست فلاسفه شیعه مطرح است (رک: فلاسفه الشیعه؛ ص 446 ـ 466؛ رساله تاریخ حکما (مجموعه مصنّفات حکیم مؤسّس، ج 3، ص137-140). چنانکه مباحث فلسفی زیادی نیز در آثار برجای مانده از خود همچون کشکول طرح نموده است.

3. فلسفه در زبان آن عصر شامل حکمت متعالیه نمی‌شود و معمولا به حکمت مشائی و یا مجموع حکمت مشائی و اشراقی اطلاق می‌شود.

مرحوم شیخ بهائی همچون همه عرفای متشرع (مانند فیض کاشانی) با فلسفه مشّائی صرف و فلسفه‌خوانی متداول در آن عصر از سه جهت مخالفند و به «حکمت ایمانی» دعوت می‌کنند.

الف) حکمت مشّائی صرف، مبتنی بر پذیرفتن کثرت استقلالی است که موجب محدود شدن ذات نامتناهی إلهی است؛ علاوه بر اینکه علم و قدرت إلهی را نیز به نوعی محدود تصویر می‌نماید و تجرّد عالم مثال را منکر بوده و در تبیین معاد قرآنی با مشکل مواجه است و ... مجموع این امور سبب شده است که عرفا تأکید کنند این فلسفه با معارف بلند وحی و مکاشفات عرفانی مطابق نیست و حکمای مشّائی را تا سر حدّ کفر مذمّت کنند که در عبارات عطار و مولوی و دیگران نمونه‌هایش فراوان است؛ ولی مذمّت این فلسفه به معنای تنزل کردن و پائین آمدن به عقائد متکلّمین عدلی یا اشعری نیست ـ که تفکیکیان و آقای نصیری به آن دچار شده‌اند ـ بلکه به معنای صعود به سوی حکمت متعالیه صدرائی و عرفان نظری است که از همه این جهات با قرآن مطابق است. روی همین جهت عرفا علم عرفان نظری را تدوین نمودند که در واقع یک هستی شناسی عقلی است.

هیچگاه بزرگان عرفان از محیی‌الدین تا شیخ بهائی با فلسفه به معنای «هستی شناسی عقلی» یا به معنای «حکمت متعالیه» مخالفت نکرده‌اند و هرگز سخنان نپخته تفکیکیان مبنی بر بی‌اعتباری علم حصولی یا بی‌ارزشی عقل غیر فطری یا کلمات عجیب نشریه سمات را در باب توحید به قلم و زبان نیاورده‌اند.

برخی از اشعار شیخ بهائی در مذمت فلسفه ناظر به فلسفه‌های غیرعرفانی و مخالفت‌ آنها با قرآن و عرفان است.

ب) هستی‌شناسی عقلی (فلسفه) از علوم حصولی است و عرفا گرچه هستی شناسی عقلی (فلسفه) و سائر علوم رسمی را لازم می‌دانند ولی همیشه تأکید می‌نمایند که این علوم کافی نیست. این علوم خوراک عقل انسان است و جان و دل از آن بهره نمی‌برد. کسی که طالب حقیقت است باید به دنبال سیر و سلوک و تهذیب نفس و به تعبیر شیخ بهائی علم عاشقی باشد:

علم رسمی سر به سر قیل است و قال / نه از او کیفیتی حاصل نه حال

علم نبود غیر علم عاشقی / مابقی تلبیس ابلیس شقی

مجموعه‌ای دیگر از اشعار شیخ بهائی در مذمت فلسفه از این باب است و اختصاصی به فلسفه یونانی ندارد، بلکه هر گونه علمی را که موجب عشق و محبّت نشود شامل می‌شود.

به عنوان مثال شیخ در ذیل این عنوان «فی ذمّ من صرف عمره فی العلوم الرسمیّه الدنیویّه و لم یلتفت إلی العلوم الحقیقیشه الاخرویّه» (در مذمّت کسی که عمرش را در علوم رسمی دنیوی صرف نموده است و به علوم حقیقی اخروی توجّه ننموده است) اشعاری زیبا دارد که در آن در کنار مذمت فلسفه از کتب ادبیات و منطق و کلام نیزـ همچون مفتاح و ایضاح و مطالع و مقاصد و محصّل و محصول ـ با زبان مذمّت یاد می‌کند و از ریاضیّات و اسطرلاب انتقاد می‌نماید؛ با اینکه می‌دانیم مرحوم شیخ هرگز با این علوم مخالف نبوده است و تألیفات زیادی در این علوم از خود به یادگار نهاده است. بلکه مرادش اکتفاء نکردن به این علوم و متوقّف شدن در آن است.

او در ادامه ابیات می‌فرماید:

تا چند زنی ز ریاضی لاف؟ / تا کی افتی به هزار گزاف؟

ز دوائر عشر و دقائق وی / هرگز نبری به حقائق پی

در قبر به وقت سؤال و جواب / نفعی ندهد به تو اسطرلاب

علمی بطلب که تو را فانی / سازد ز علائق جسمانی

علمی بطلب که به دل نور است / سینه ز تجلّی آن طور است

علمی بطلب که کتابی نیست / یعنی ذوقی است خطابی نیست

علمی بطلب که جدالی نیست / حالی است تمام و مقالی نیست

علمی که دهد به تو جان نو / علم عشقست ز من بشنو

عشقست کلید خزائن جود / ساری در همه ذرّات وجود

با توجه به عنوان و صدر و ذیل اشعار؛ کاملاً معلوم می‌شود این اشعار در مقام مخالفت با فلسفه سروده نشده؛ بلکه تشویق به سیر و سلوک و علومی که در آن نافع است می‌باشد که نظیر این مطلب در عبارات جمع بسیاری از ارباب ذوق و سلوک و عرفان آمده است.

و نیز می‌فرماید:

لوح دل از فضله شیطان بشوى / اى مدرس درس عشقى هم بگوى‏

چند و چند از حکمت یونانیان / حکمت ایمانیان را هم بدان

چند زین فقه و کلام بى‏اصول / مغز را خالى کنى اى بو الفضول‏

صرف‌شدعمرت‌ببحث‌نحو‌وصرف / از اصول عشق هم خوان یک دو حرف‏

دل منور کن بانوار جلى / چند باشى کاسه لیس بو على‏

روی همین جهت است که در شرح حال مرحوم شیخ بهائی نوشته‌اند: «از سوی دیگر بهائی مانند سائر عرفا در حکمت و فلسفه تبرَزی از خود نشان نداده است و به کلام نیز بی اعتنا بوده است... با طعن زدن به بسیاری از کتب معقول بر عدم تأثیر آنها در نجات آدمی اصرار ورزیده و گوهر سعادت را در آموختن «علم عاشقی» دانسته و مابقی را «تلبیس ابلیس شقی» خوانده است همچنین «علم رسمی» را که: «سر به سر قیل است و قال» بی حاصل خوانده است.»

به هر حال شیخ بهائی در این عبارات در قطب مخالف تفکیکیان و آقای نصیری و در جناح عرفای عالیمقام قرار دارد که از حکمت یونانی به حکمت ایمانی پرکشیده‌اند.

ج) آخرین نکته‌ای که تأکیدش ضروری است اینکه شیخ بهائی و بزرگان اهل سلوک و عرفان چنانکه خواندن فلسفه و علوم عقلی را بدون تهذیب نفس خطا و خطرناک می‌شمارند، همچنین خواندن علوم عقلی را بدون تفسیر و حدیث و علوم نقلی مضر و خطا می‌دانند. از دید ایشان حکمت متعالیه صدرائی و عرفان از دامن قرآن و روایات برخاسته و همه افتخار خود را در این می‌دانند که به برکت آیات و روایات به این متاع گرانبها دست یافته‌اند.

لذا بزرگترین مفسران قرآن و روایات معارفی در عصر حاضر از حکمای صدرائیند. از منظر ایشان چنانکه فیلسوفی که از تهذیب نفس محروم است، در واقع حکیم و فیلسوف نیست، همانطور حکیمی که از قرآن و روایات و نقل محروم است، در واقع حکیم نیست. به همین جهت است که روش فلسفه‌خوانی متداول امروز در دانشگاه‌های کشور به هیچ وجه مورد تأیید این بزرگان نبوده است.

بزرگان حکما و عرفای شیعه پس از شیخ بهائی و میرداماد و ملاصدرا و خصوصاً در دو سده اخیر، جامع معقول و منقول بوده‌اند و بسیاری از ایشان در فقه در طبقة أعلم علماء قرار داشته و از مراجع تقلید و محقّقین فقه و اصول و تفسیر بوده‌اند. بلکه عمده بحثهای تحقیقی و دقیق در مسائل نقلی در باب تفسیر قرآن و شرح مشکلات نهج البلاغه و روایات اعتقادی، توسط حکما صورت گرفته است و جمعی از فقهای متقی معترف بوده‌اند که متخصص در این علوم نیستند. چنانکه عرض شد که شیخ انصاری در پاسخ مسائل عقلی مشکل می‌فرمود: «من وزیر داخله اسلام و حاجی سبزواری وزیر خارجه است. به ایشان مراجعه نمائید».

روی همین جهت است که بزرگان عرفاء و حکمای صدرائی پرداختن به علوم عقلی را بدون مطالعه علوم دینی و انس با قرآن و روایات خطا می‌شمردند و روی همین جهت شیخ بهائی می‌فرماید:

«من أعرض عن مطالعه العلوم الدینیّة و صرف أوقاته فی إفادة الفنون الفلسفیّه فعن قریب لسان حاله یقول عند شروع شمس عمره فی الأقوال:

تمام عمر با اسلام در داد و ستد بودم / کنون می‌میرم و از من بت و زنّار می‌ماند»

(الکشکول، ج1، ص214)

و نیز می‌فرماید:

اندر پى آن کتب افتاده / پشتى بکتاب خدا داده‏

نى رو بشریعت مصطفوى / نى دل بطریقت مرتضوى‏

نه بهره ز علم فروع و اصول / شرمت بادا ز خدا و رسول‏

باری آنچه از نظر تاریخی مسلم است آنکه مرحوم شیخ با مخالفان عرفان و حکمت هرگز یک‌صدا نبوده و منتقد حکمت متعالیه عرفانی صدرائی نیست و کاملاً هم مسلک دیگر عرفا سخن گفته؛ از قضا وی اشعاری نیز در مذمت امثال آقای نصیری و مجله سمات سروده که عنوان آن چنین است:

«فصل فى ذم المنتقدین بالحکمة و ینکرون لطائفها و سرائرها من الغفلة و الظلمة و فى تفسیر من تفقه و لم یتصوف فقد نفق و من تصوف و لم یتفقه فقد تزندق و من جمع بینهما فقد تحقق‏» (= فصلی در مذمت کسانی‌که به واسطه غفلت و ظلمت از علم حکمت انتقاد کرده و لطائف و ظرائف آن را انکار می‌کنند و در لزوم همراهی فقه و تصوف و تفسیر این سخن که هر کس فقیه شود و صوفی نباشد هلاک شده و هر کس صوفی شود و فقیه نباشد زندیق گشته و هر کس هر دو را با هم جمع نماید به حقیقت متحقق گردیده است.)

وی در ضمن این اشعار منتقدین کلی ارسطو و افلاطون را مذمت نموده و تاکید می‌کند که فهم صحیح حکمت محتاج سلوک عملی است و باید حکمت با فقه و زهد قرین گردد.

ایکه روز و شب زنى از علم لاف / هیچ بر جهلت ندارى اعتراف‏

ادعاى اتباع دین و شرع / شرع و دین مقصود دانسته بفرع‏

و آن هم استحسان و راى از اجتهاد / نه خبر از مبدء و نه از معاد

بر ظواهر گشته قائل چون عوام / گاه ذم حکمت و گاهى کلام‏

گه تنیدن بر ارسطالیس، گاه / بر فلاطون طعن کردن بیگناه‏

دعوى فهم علوم و فلسفه / نفى یا اثباتش از روى سفه‏

تو چه از حکمت بدست آورده‏اى / حاش للّه ار تصور کرده‏اى‏

چیست حکمت طائر قدسى شدن / سیر کردن در وجود خویشتن‏

ظلمت تن طى نمودن بعد از آن / خویشرا بردن سوى انوار جان‏

پا نهادن در جهان دیگرى / خوشترى زیباترى بالاترى‏

کشور جان و جهان تازه‏یى / کش جهان تن بود دروازه‏یى‏

خالص و صافى شوى از خاک پاک / نه ز آتش خوف و نه از آب پاک‏

هر طرف وضع رشیقى در نظر / هر طرف طورانیقى جلوه‏گر

هر طرف انوار فیض لا یزال / حسن در حسن و جمال اندر جمال‏

حکمت آمد گنج مقصود اى حزین / لیک اگر با فقه و زهد آید قرین‏

فقه و زهد ار مجتمع نبود بهم / کى توان زد در ره حکمت قدم‏ (کلیات دیوان شیخ بهائی، ص148 و 149)

امید است آقای نصیری در نسبت دادن مسائل به اشخاص از روش‌های علمی بهره بگیرند تا در اثر بی‌اطلاعی و ناآشنائی با روش صحیح تحقیق، تاریخ مکتب تشیع را تحریف ننمایند.

دیدگاه مرحوم  آیت‌الله کمپانی اصفهانی درباره اسفار چیست؟

از دیگر مطالب مجعول آقای نصیری که حقاً اسباب تأسف است سخن ایشان درباره مرحوم کمپانی است.

در مصاحبه حقیر در اشاره به سخن برخی از بزرگان که گفته بودند اسفار کشک است عرض شده بود اگر اسفار کشک است چرا اصولی بزرگ مرحوم آیت الله کمپانی که بزرگان فقها به شاگردیش افتخار می‌کنند و در هوش و نبوغ زبانزد است به اسفار افتخار می‌نماید.

آقای نصیری در نقد این سخن مدّعی شده‌اند که:

«برای تبیین این مساله جالب توجه خوب است ابتدا عین جمله مرحوم کمپانی را نقل کرده و سپس به تحلیل و بررسی آن بپردازیم. مرحوم مظفر در مقدمه اش بر اسفار ملاصدرا از مرحوم کمپانی نقل می‌کند که وی گفته است: «اگر کسی را بشناسم که اسرار کتاب اسفار را بفهمد بار سفر بر می‌بستم و برای شاگردی نزد او می رفتم و لو این که در دور ترین مناطق باشد... دلیل احساس نیاز مرحوم کمپانی به فهم اسرار اسفار بر اساس یک تحلیل، به ماهیت تناقض‌آمیز و غیر‌عقلانی بسیاری از مطالب این کتاب بر می‌گردد. مرحوم کمپانی از یک سو ملاصدرا را آدم بزرگی می‌دانسته که احتمال خطاهای فاحش در مورد او نمی‌داده است و از طرف دیگر مثلا با قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها» و این که «واجب الوجود در بردارنده همه اشیاء در ذات و درون خود است و در عین حال بسیط و غیر مرکب است» (نظریه وحدت شخصیه وجود)، مواجه می‌شده است که حتی به تصریح ابن عربی چیزی جز یک پارادوکس و تناقض نیست. از این رو کمپانی همچنان به دنبال کسی می‌گشته است تا برای او روشن کند که چگونه خداوندِ عین همین مخلوقات و واجد آنها در ذات خود ـ و به تعبیر ابن عربی «ان الحق المنزه هو الخلق المشبه»  ـ بسیط و غیر متجزی نیز هست».

این عبارات از غرر کلمات آقای نصیری است. گویا ایشان نابغه فقه و اصول و فلسفه را با خود مقایسه کرده و هرچه را بر خودشان نامفهوم بوده بر وی نیز مخفی پنداشته‌اند و این زحمت را هم به خود نداده‌اند که نگاهی به آثار مرحوم کمپانی و تاریخ حیات ایشان بیافکنند.

مرحوم محقق اصفهانی (مشهور به کمپانی) در نبوغ و استعداد و ورع و تقوی در دوره اخیر ضرب‌المثل بودند و بخش زیادی از حاشیه خود بر کفایه را که فهم کامل آن برای غالب فضلا غیرممکن است در حدود 30 سالگی و حیات استادشان نوشته‌اند.

یکی از اساتید از مرحوم آیت الله شیخ هاشم قزوینی نقل کردند که زمانی محقق اصفهانی مریض شده و برای جراحی مغز ایشان را به بغداد بردند. جراح آلمانی پس از عمل می‌گوید: این مرد از نوابغ کم‌نظیر دنیاست. بافت مغزی وی فقط در نوابغ کم‌نظیر یافت می‌شود. ایشان کیست؟ می‌گویند از علمای شیعه است.

ایشان از جوانی در نزد مرحوم آمیرزا محمد باقر اصطهباناتی به تحصیل معقول پرداخته و تا پایان عمر از مدافعان سر سخت حکمت متعالیه بوده است. در آغاز دهه آخر عمرش منظومه‌ای در حکمت متعالیه سروده که تحفةالحکیم نام دارد و سراسر تقریر حکمت متعالیه است (همان حکمت متعالیه‌ای که در نزد برخی کشک است) و در آغاز آن می‌فرماید: «این کتاب در نزد اهل الهام از صحف مکرمه است. کتابی است که آیات و نشانه‌هایش محکم و استوار گردیده و ادله بیّن و آشکارش به حق تفصیل یافته و تشریح شده است. لطائفی از معارف در آن است که قرةالعین آن کسی است که می‌داند و می‌شناسد.»

وی در این کتاب بارها به نامحدود بودن وجودی حضرت حق و قاعده «بسیط ‌الحقیقة کل الأشیاء» اشاره می‌کند و آن را از مسلّمات فلسفی و مطابق شهود می‌شمارد و بر همین اساس برخی از مسائل همچون علم باری را حل می‌کند.

صرف الوجود ذاته البسیطة / بکل معلولاته محیطة

فانّه کما اقتضی الشهود / کل الوجود کلّه الوجود

فمبدأ الکل ینال الکل من / حضور ذاته علی رأی قمن

(تحفة الحکیم، ص76؛ و نیز رجوع کنید به ص71-75)

وی در همین کتاب وحدت شخصیه وجود را به تقریر مرحوم صدرالمتألهین بیان نموده و دفاع کرده است:

فالحق موجود علی الحقیقه / لاغیره فی هذه الطریقه

و هذه حقیقة التوحید / قرّة عین العارف الوحید

(همان، ص72و73)

باید دانست که پذیرش قاعده «بسیط الحقیقه» که از مسلمات فن حکمت است مبتنی بر وحدت شخصی وجود نیست و محقق اصفهانی در دوران جوانی (حدود 30 سالگی) نیز که هنوز وحدت شخصی وجود را بتمامه نپذیرفته و به تشکیک معتقد بود به این قاعده اعتقاد داشته و در مناظرات مکتوبی که با مرحوم آیة الحق و العرفان فقیه بزرگ شیعه حاج سید احمد کربلائی در نقد وحدت وجود داشته آن را تقریر و تایید کرده است (رک: توحید علمی و عینی، ص57 و 96). ایشان سالها بعد توفیق فهم کامل وحدت وجود را یافته است.

مرحوم علامه طباطبائی که از شاگردان نامی همین محقق اصفهانی بوده و سالها از نزدیک ایشان را درک کرده‌اند می‌فرمایند: «و امّا راجع به مباحثى که در مکاتبات و مراسلاتى که در قضیّه تشکیک در وجود و وحدت در وجود، بین دو عالم بزرگوار آقاى سیّد أحمد کربلائى و آقاى حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى رضوانُ الله عَلیهما صورت گرفت، و بالاخره مرحوم حاج شیخ قانع به مطالب عرفانیّه توحیدیّه مرحوم سیّد نشدند؛ یکى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سیّد حسن کشمیرىّ که از هم دوره گان آقاى حاج شیخ على محمّد بروجردىّ و آقا سیّد حسن مَسقطىّ و آن ردیف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مکالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شیخ محمّد حسین باز کرد، و آنقدر بحث را بر اساس استدلالات و براهین مرحوم آقا سیّد أحمد تعقیب کرد که حاج شیخ را ملزم بقبول نمود.» (مهرتابان، ص221)

محقق اصفهانی (مرحوم کمپانی) پس از رحلت مرحوم آقا سید احمد کربلائی (بر اساس برخی مدارک) در حلقه شاگردان سلوکی عارف بزرگ و موحد عظیم آیت الله حاج میرزا جواد آقای ملکی تبریزی – که از معتقدین سرسخت وحدت وجود است ـ در می‌آیند و بعدها خود ایشان نیز در این مسیر شاگردانی را تربیت می‌نمایند. (رک: رسالة لقاءالله، ص227-242؛ شیخ مناجاتیان،183و 184 و201-210)

جناب نصیری آیا درباره چنین کسی با چنین آثار و تاریخی ممکن است گفته شود: « دلیل احساس نیاز مرحوم کمپانی به فهم اسرار اسفار بر اساس یک تحلیل، به ماهیت تناقض آمیز و غیر عقلانی بسیاری از مطالب این کتاب بر می گردد.»

برادر عزیز تا کی می‌خواهید به دلخواه خود هر نسبتی به هر کسی بدهید و با مطالب جعلی ادعاهای باطل خود را ترویج کنید؟!

آیا نباید از مرحوم کمپانی درس بگیرید؟ شما که می‌دانید که در هوش و نبوغ در سطح وی نیستید و می‌دانید که عُشر وی نیز فلسفه نخوانده‌اید. این بزرگوار که در جوانی «بسیط الحقیقه» را که شما غیرعقلانی می‌دانید به خوبی می‌فهمید و از آن دفاع می‌کرد پس از سالها تحصیل و مدتها بحث علمی وحدت شخصیه عرفانی را نیز فهمید و دست خود را برای تهذیب نفس در دست عارف بزرگ وحدت وجودی عصر خویش نهاد.

نمی‌گوئیم از وی تقلید کنید که تقلید غیرمعصوم روا نیست؛ ولی آیا نباید کمی به خود آمده لااقل داد سخن ندهید که وحدت وجود مسأله‌ای غیرعقلانی و تناقض‌آمیز و واضح البطلان است و هر کسی می‌فهمد که اساسی ندارد؟! نمی‌شود تقوی پیشه کنید و در حد دانش خود سخن فرمائید؟!

معنای کلام مرحوم کمپانی چیست؟

با توجه به تاریخ حیات مرحوم کمپانی و تعلّق خاطر ایشان تا پایان عمر به عرفان ناب شیعی مسلّما کلام ایشان به معنائی که آقای نصیری گفتند نیست. این سخن  - چنانکه شاگرد خاصش مرحوم مظفر در تفسیر آن فرموده- گویا کنایه است از آنکه ایشان کسی را غیر از خودشان نمی‌شناسند که اسرار اسفار را فهمیده باشد و شاید هم کنایه از آن است که آن قدر کتاب اسفار عظمت دارد که من به عجز خود از فهم همه اسرار آن معترفم.

بسیار عجیب است که آقای نصیری عبارت مرحوم مظفر را – که ناقل این جمله است – در تفسیر آن دیده ولی هیچ اشاره‌ای ننموده و براساس سلیقه شخصی خود تفسیری برای کلام مرحوم کمپانی ساخته است و با این کار غیر عالمانه تاریخ حیات آن بزرگمرد را تحریف نموده است.

اکنون سخن در این است که آیا ممکن است اسفاری که نابغه‌ای به این بزرگی به فهمیدنش افتخار می‌کند یا خود را عاجز از آن می‌بیند، کشک باشد؟

در اینجا نگارنده بخش اول از این سلسله را پایان می‌دهم و امید است خداوند توفیق دهد که شماره‌های بعدی نیز به تفصیل و با روش علمی مستند حقیقت بقیه موارد آشکار شود.

از جناب آقای نصیری باز هم تقاضا می‌کنم اگر در خصوص این سه مسئله پاسخی دارند، ارائه دهند و در غیر این صورت بحث را از تمرکز خارج نکرده و به طرح مسائل غیر مرتبط مبادرت نورزند.

غرض از این سخن فرار از بحث نیست و این بنده با کمال بر و حوصله آمادگی خود را برای بحث درباره تمامی شبهات مربوط به عرفان و حکمت به شرط رعایت موازین علمی و نظم و دقت اعلام می‌کنم.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین

و صلّی الله علی سیدنا محمّد و آله الطاهرین

منبع:فارس