سبحانی: بدون مقدمه، وارد اصل موضوع می‌شوم. ما با دو سنت اخلاقی اصلی در تاریخ تفکرمان روبه‌رو هستیم؛ سنت فلسفی و سنت کلامی. در طول هزار سال اندیشه‌ورزی متفکران ما این دو سنت گاه جابه‌جا بوده‌اند؛ گاه نظریه متکلمان غالب بوده و گاه نظریه فیلسوفان. امروز بیشتر نظریه فلسفی اخلاقی مورد توجه است و مطالعه می‌شود؛ ولی در سنت‌های گذشته ما و در قرون بیشتر، سنت متکلمان رواج داشته است. مدعای اصلی ما این است که سنت فلسفی علی‌رغم پختگی‌ای که پیدا کرده، پاسخ‌گوی یک نظریه اخلاقی اسلامی نیست و کاستی‌ها و نقایصی دارد که اگر نتواند این نقایص را پرکند، نمی‌توانیم آن را به‌عنوان یک نظریه اخلاقی در سنت اسلامی به‌حساب آوریم. تلاش‌هایی هم که تا به حال صورت گرفته، در پوسته این نظریه است؛ نه در عمق و هسته‌ی آن.
در مقابل، باورمان این است که در سنت کلامی عقلیه، معتزله و امامیه از قرن سوم به این سو، بنیادهایی برای نظریه اخلاق گذاشته شده که این بنیادها ظرفیت‌های خوبی برای توسعه دارد که اگر درست تبیین و نظریه پردازی شود، می‌تواند ما را به یک نظریه اخلاق اسلامی برساند. البته معنایش این نیست که در سنت متکلمان ضعفی وجود ندارد یا نظریه نیاز به تکمیل ندارد؛ بلکه منظورم هسته‌های اصلی این دو نظریه است.
توفیق هر نظریه اخلاقی بر تبیین درست سه اصل است؛ اصل اول این است که بتواند از مسئولیت اخلاقی تفسیر درستی ارائه کند؛ یعنی انسان را به‌عنوان یک فاعل اخلاقی نسبت به ارزشهای اخلاقی مسئول کند. اصل دوم این است که یک نظریه اخلاقی باید بتواند برای ارزشهای اخلاقی، توضیح معقول داشته باشد؛ چرا که اگر ارزشهای اخلاقی اموری اعتباری باشند، بیرون از حقایق انسانی، آن نظریه اخلاقی دچار تزلزل می‌شود. اصل سوم این است که نشان بدهد ارزشهای اخلاقی را می‌توان شناخت؛ چرا که اگر شما مسئولیت اخلاقی را ثابت کنید و حتی نشان بدهید که ارزشهای اخلاقی در واقعیت وجود دارند، ولی کسی به آن‌ها دسترسی ندارد، نمی‌توانیم از یک نظریه اخلاقی دفاع کنیم.
سبحانی: مدعای اصلی ما این است که سنت فلسفی علی‌رغم پختگی‌ای که پیدا کرده، پاسخ‌گوی یک نظریه اخلاقی اسلامی نیست و کاستی‌ها و نقایصی دارد که اگر نتواند این نقایص را پرکند، نمی‌توانیم آن را به‌عنوان یک نظریه اخلاقی در سنت اسلامی به‌حساب آوریم. تلاش‌هایی هم که تا به حال صورت گرفته، در پوسته این نظریه است؛ نه در عمق و هسته‌ی آن.
منظورم از دیدگاه فلسفی، سنت فلسفی موجود در شرق اسلامی است و کاری به حوزه غرب اسلامی مثل ابن رشد ندارم. در حوزه فلسفه شرق اسلامی که از فارابی آغاز می‌شود و تا ملاصدرا ادامه پیدا می‌کند، هر سه اصلی که مطرح کردم، دچار مشکل جدی شده‌اند. اولاً که فیلسوفان ما نمی‌توانند بر مبانی متافیزیکی و انسان‌شناختی خودشان مسئولیت اخلاقی را توضیح دهند. از دیدگاه فلسفی ما نظریه علیت ما به‌قدرری عمومیت پیدا می‌کند که بر تمام هویت انسان و حتی بر فعل ارادی انسان حاکم می‌شود. فیلسوفان ما معتقدند که انسان مجبور است. یعنی واقعیت انسان اضطرار است؛ حتی تعبیر ملاصدرا در اسفار این است که فعل انسان مانند فعل حجر و شجر است و هیچ فرقی میان رفتاری که انجام می‌دهیم، با رشد این گیاه ندارد و همه تحت قانون علیت است. برای فهم این‌که علیت چگونه بر اراده حاکم می‌شود ارجاع می‌دهم به نقدی که مرحوم نایینی بر صاحب کفایه دارد. شهید صدر هم تقریر و نقدی زیبا به فیلسوفان در بحوث دارد و اثبات می‌کند که نظریه فلسفی، نظریه جبر محض است و راهکار ارائه می‌دهد. ما معتقدیم:
یک: مسئولیت اخلاقی در نظام علیت، عام و شامل قابل تبیین نیست.
دو: ماهیت ارزشهای اخلاقی در فلسفه توضیح پیدا نمی‌کند.
سه: از مبانی معرفت‌شناختی فلاسفه برمی‌آید که راهی برای شناسایی ارزشهای اخلاقی نداریم. طبیعی است که وقتی فیلسوف ما معتقد است ارزشهای اخلاقی صرفاً اعتبارات جامعه است، نسبت بهبعضی رفتارها، دیگر سخن از کشف، بی‌معنا خواهد بود. اما اگر بخواهیم کمی دقت کنیم، از دیدگاه فیلسوفان وقتی سراغ منابع شناخت می‌رویم، می‌گویند منابع شناخت یا عقل نظری است و یا عقل عملی؛ عقل نظری واقعیت را کشف می‌کند و عقل عملی ـ به تعبیر دوتن از فیلسوفانمان ـ قوه عامله‌ای است که شناختی در آن نیست و اگر هم هم هست، شناخت همین اعتباریات اجتماعی است؛ نه این‌که بیاید واقعیت را بشناساند.
در مبانی کلامی ما، نظریه عدلیه هر سه گزاره پایگاه محکم را دارد؛ اولاً اختیار و اراده انسان در کلام اثبات می‌شود و می‌تواند با اراده و اختیارش، بیرون از فضای جبر علّی عمل کند؛ پس بر این مبنا مسئولیت اخلاقی معنا می‌یابد.
در مبانی کلامی عدلیه، اختیار و اراده‌ی انسان اثبات می‌شود. یکی از دعواهای متکلمین، حریّت و آزادی است که در مقابل اهل حدیث ایستاده‌اند.
در زمینه تبیین ماهیت ارزشهای اخلاقی متکلمان معتقدند خوب و بد مانند بقیه‌ی کیفیت‌های عالم هستی یک واقعیت دارد؛ یعنی خوبی و بدی عدل، خوبی و بدیِ زیبایی‌شناختی یا روان‌شناختی نیست؛ بلکه خوبی و بدی کیفیت است؛ اما نه مانند رنگ و کم و کیف. همان‌طور که می‌گوییم که اینها مقولاتی واقعی هستند، مقولات ارزشی واقعی هم داریم.
همچنین عدلیه معتقدند همان‌طور که عقل نظری، کشفِ هست و نیست می‌کند، عقل عملی، کشف باید و نباید می‌کند. عقل عملی در انسان گذاشته شده که بتواند ارزشهای اخلاقی را به‌دست آورد و استنتاج و درک کند و در نهایت به حکم فعلی اخلاقی برسد.
مشکل ما این است که حوزه و دانشگاه ما از کلام اطلاع ندارند و مبانی را نمی‌دانند و کار پژوهشی هم نمی‌کنند. نظام تعلیم و تعلّم ما در دوسه‌سده گذشته بیشتر بر محور آثار فلسفی بوده و طبعاً کلام ما مهجور و در زاویه بوده است.
جوادی: اخلاق باید این سه عنصر را توضیح بدهد: مسئولیت اخلاقی؛ ماهیت امر اخلاقی و نحوه کسب آن؛ و در نهایت، معرفت ما نسبت به آن.
آقای سبحانی توضیح دادند که در کلام زمینه‌های چنین چیزی هست؛ ولی در فلسفه شواهدی وجود دارد که ناقض ساخته‌شدن یک ساختار اخلاقی بر مجموعه آموزه‌های فلسفی و نکات فلسفی را نشان می‌دهد. گفتند که منظورشان از کلام، کلام عدلیه است. من در این جهات با ایشان اختلاف دارم. من به مقوله مسئولیت اخلاقی کمتر می‌پردازم و به آن دو نکته دیگر که بیشتر چالش دارد، یعنی ماهیت امر اخلاقی و معرفت اخلاقی می‌پردازم.
در مورد ماهیت امر اخلاقی؛ در تعبیرات فلسفه ما شواهدی هست که نشان می‌دهد حرف‌های آقای سبحانی به نفی ماهیت امر اخلاقی و معرفت اخلاقی می‌انجامد؛ ولی باید کل آن‌ها را دید و بعد نتیجه‌گیری کرد و بعد شاید نقدهایی بتوان به صحبت‌های ایشان وارد کرد. این‌که در فلسفه ما مواردی وجود دارد که نافی مسئولیت اخلاقی یا نافی واقعی‌بودن امر اخلاقی یا نافی امکان امر اخلاقی است، درست است؛ اما به‌نظرم مجموعه گفته‌های فیسلوفان را باید درنظر گرفت تا بشود برداشتی از ایشان داشت و از این جهت دیدگاه آقای سبحانی قابل نقد است.
کلام ما نتوانسته یک نظام اخلاقی بسازد؛ یعنی سؤال اساسی این است که آیا کلام ما واقعاً می‌تواند نظام اخلاقی بسازد و ظرفیتش را دارد؟ اتفاقاً کلام به دلیل نداشتن برخی ظرفیت‌ها تسلیم فقه شد. نقش عقل کجای نظام اخلاقی است که شما اشاره کردید؟ اگر به تعبیر شما فقه را بخش مهمی از اخلاق اسلامی بدانیم ـ که همین‌طور هم هست ـ عقل کجای نظام اخلاقی قرار می‌گیرد؟ آیا فقه موجود با چیزهایی که شما گفتید، امکان ساختن یک نظام اخلاقی بر اساس عقل و معرفت عقلانی را دارد؟ این‌طور نیست به‌نظرم. بحث‌های کلامی، در حد بحث‌های نظری مانده‌‌اند و نتوانسته‌اند خودشان را در جایگاهی که شما درباره عقل اشاره کردید پیدا کنند. گاهی حتی خود فقها شدیدتر از این را گفته‌اند؛ مثلاً میرزای قمی گفته عقل، نه فقط با حکم شرع ملازمه دارد، بلکه اصلاً عقل، شارع است. برای مبانی‌ای که شما برای کلام گفتید، نظامی ساخته نشده است و اصل این‌که می‌تواند هم، محل بحث است.
جوادی: این‌که در فلسفه ما مواردی وجود دارد که نافی مسئولیت اخلاقی یا نافی واقعی‌بودن امر اخلاقی یا نافی امکان امر اخلاقی است، درست است؛ اما به‌نظرم مجموعه گفته‌های فیسلوفان را باید درنظر گرفت تا بشود برداشتی از ایشان داشت و از این جهت دیدگاه آقای سبحانی قابل نقد است.
اما در مورد فیلسوفان که گفتید امر اخلاقی را امر واقعی نمی‌دانسته‌اند و جزو مشهورات می‌دانسته‌اند، باید گفت که افرادی بوده‌اند که جور دیگری برداشت کرده‌اند و البته حق هم با آن‌هاست. فلاسفه این‌گونه گفته‌اند که ما دو توان داریم؛ اول عقل نظری که سه دسته دارد: شهود، معرفت و حکمت؛ و دوم عقل عملی که کار اصلی‌اش ادراک نیست؛ بلکه کشیدن نقشه در خارج و مهندسی است؛ نه ادراک کلیات عقلی.
دانش عملی لایه‌های مختلفی دارد. در یک جایش حق با شماست و آن در موردی است که شما می‌خواهید تصمیم اخلاقی بگیرید. در تصمیم اخلاقی باید بگوییم که اخلاقی است؛ چه فیلسوف و چه کلامی؛ چون صدق و مطابقت در این‌جا معنی ندارد. اگر در لایه تصمیم‌گیری اخلاقی بخواهید صحبت کنید، هیچ گریزی نیست که بگویید اعتباری است؛ چه کلامی باشید چه فیلسوف.
مثلاً در بحث اداراکات کلی، اگر به‌طور کلی بگوییم راست گفتن خوب است یا نه، بحث شما موضوعیت پیدا می‌کند؛ مثلاٌ در این‌جا که بگوییم متکلم گفته راست گفتن خوب است، یک شهود و ادراک عقلی است. فقط بحث در مرحله آخر قضیه نیست که لاجرم باید اعتباری بدانیم. من هم در این مرحله با شما موافقم که برخی از عبارت‌ها نشان می‌دهد که اینها از جنس مشهورات است و واقعیتی ندارد؛ منتها آن‌جا هم شواهد خلافش هست. پس در نهایت بین فیلسوف و متکلم در حکم اخلاقی، فرق نیست؛ بلکه در ادراکات کلی بحث است که البته فرق مهمی هم هست. این‌جا ممکن است شما به این حرف‌ها استناد کنید که اشارات با تعبیرات خیلی صریحی گفته که معرفت اخلاقی وجود ندارد؛ ولی خلاف این هم هست؛ در کتاب شفای ابن‌سینا تصریح خلاف آن زیاد است؛ می‌گوید که ما در اخلاق، برهان داریم؛ و برهان در ابن سینا یعنی حقیقت؛ برهان یعنی مقدمات ضروری کلی. این که برهان اخلاقی داریم، یعنی نه این که استدلال. برهان با یک مقدمات خاصی در ابن سینا صورت می‌گیرد. بعد می‌گوید بعضی‌شان قابل استدلال برهانی‌اند و بعضی هم خیر.
حکمت یعنی نظر. حکمت، کار عقل است. ادارک کلی کار عقل نظری است. حکمت عملی کار عقل عملی نیست. اصلاً حکمت عملی به معنای عقل عملی نیست. حکمت عملی، کار عقل نظری است. حکمت همیشه نظری است. عملی‌بودن یعنی به گونه‌ای است که می‌تواند کاربردی شود. من با شما موافقم که شواهد متنی زیادی در این طرف قضیه وجود دارد؛ به‌خصوص در ابن سینا. دلیل پرداخت کمتر او به اخلاق شاید همین است. از طرفی نکات و تعبیرات خلاف این هم وجود دارد. مهم‌تر از همه نفس‌شناسی‌ای است که دارند؛ مانند خواجه که وقتی وارد اخلاق می‌شود، با نفس‌شناسی شروع می‌کند. این یعنی می‌خواهند در اخلاق واقعیتی را کشف کنند. آیا اخلاق بدون نفس‌شناسی نمی‌شود؟ نفس انسان را چرا می‌خواهند بشناسند؟ اخلاق اگر فقط اعتبار بود، چه لزومی داشت که بگویند اخلاق با نفس‌شناسی شروع می‌شود؟ در همه کتاب‌های فلسفی، نفس‌شناسی را مقدمه اصلی بحث اخلاق میدانند و این هم نشان می‌دهد که دنبال واقعیتی هستند. پس حقیقتی وجود دارد؛ و گرنه که اگر اعتباری بود که دیگر نفس‌شناسی مهم نمی‌بود.
به‌عنوان جمع‌بندی حرف‌هایم در مورد ماهیت امر اخلاقی باید بگویم که جایی که فیلسوفان بحث از اخلاق می‌کنند و آن را در جدل قرار می‌دهند، برای این است که می‌گویند بحث برهان اخلاقی به درد مردم نمی‌خورد؛ چون غرض از اخلاق این است که مثلاً فرد قانع شود دزدی نکند. برهان‌آوردن نمی‌تواند او را متعاقد کند؛ چون او مقدمات این روش را ندارد. برای همین از مشهوراتی که مقبول اوست استفاده می‌کنند تا او را اقناع کنند که راست بگوید و دزدی نکند؛ وگرنه برای نشان‌دادن حقیقتش راه هست؛ اما این حقیقت را نمی‌توانند به او نشان بدهند؛ چون برهان‌آوردن و قبول آن سخت است.
جوادی: سؤال اساسی این است که آیا کلام ما واقعاً می‌تواند نظام اخلاقی بسازد و ظرفیتش را دارد؟ اتفاقاً کلام به دلیل نداشتن برخی ظرفیت‌ها تسلیم فقه شد. نقش عقل کجای نظام اخلاقی است که شما اشاره کردید؟ اگر به تعبیر شما فقه را بخش مهمی از اخلاق اسلامی بدانیم ـ که همین‌طور هم هست ـ عقل کجای نظام اخلاقی قرار می‌گیرد؟ آیا فقه موجود با چیزهایی که شما گفتید، امکان ساختن یک نظام اخلاقی بر اساس عقل و معرفت عقلانی را دارد؟ بحث‌های کلامی، در حد بحث‌های نظری مانده‌‌اند و نتوانسته‌اند خودشان را در جایگاهی که شما درباره عقل اشاره کردید پیدا کنند.
پس نمی‌توانیم قاطعانه بگوییم اینها اخلاق را اعتباری میدانند و واقعی نمی‌دانند. حرف کلی من درباره ماهیت امر اخلاقی این است که ما نمی‌توانیم قاطعانه بگوییم اینها غیرواقع‌گرا هستند. البته شواهد متنی‌ای هم هست که بگوید حرف شما هم درست است و باید روی آن کارکرد که چرا این جملات را گفته‌اند.
اما در مورد معرفت اخلاقی؛ حرف شما درست است که متکلمین این‌گونه گفته‌اند؛ ولی آیا واقعاً پایبند به حرف‌هایشان در فضای استدلالشان بوده‌اند؟
چرا فلسفه به مباحث عملی نپرداخت؟ چون این روش‌شناسی‌ای که در کلام دیدید نتوانست خود را به صحنه‌ی عمل بیاورد.
درباره کلام ـ که آقای سبحانی گفتند ـ که می‌گفتند ذاتی و منظورشان این است که واقعی است، محققین مناقشه کرده‌اند؛ چون ذاتی و واقعی لزوماً به معنی تکوینی و خشک نیست؛ بلکه ذاتی در مقابل الهی‌بودن است؛ یعنی از جانب شریعت نیست و می‌تواند وجوه مختلفی داشته باشد.
در مورد مسئولیت اخلاقی هم پیچیدگی‌های زیادی وجود دارد. پذیرش علیّت و جمع‌شدن با مسئولیت دشوار می‌شود. این‌که از یک طرف علیت را با مسئولیت اشکال کنیم و آن را از بین ببریم و بگوییم که وقتی علیت نفی شود، من طبق یک فیزیولوژی مجبور هستم و از سوی دیگر با نفی علیت، چرا باید مسئولیت داشته باشم، مسأله پیچیده‌ای است و در فلسفه به این مسأله پارادوکس شانس می‌گویند.
سبحانی: قبل از جمع‌بندی بحث، دونکته را تذکر می‌دهم؛ یکی این‌که من نگفتم نظام اخلاقی متکلمان؛ بلکه ایشان یک نظریه اخلاقی داشته‌اند. فرق است بین این که یک مسلمان نظریه اخلاقی داشته باشد یا یک نظام اخلاقی. متکلمان نظام اخلاقی تولید نکردند؛ چون ما فضای بزرگی به‌نام فقه داشتیم و کلام برخلاف فلسفه، خودش را فارغ از دین نمی‌دانست و مجبور بود در اتمسفر فرهنگ دینی بیندیشد و در این‌جا میان کلام و فقه تعامل‌هایی بود. ما نمی‌توانیم مشکل فقه یا مسیری که فقه بنیاد گذاشت را گردن متکلمان بیندازیم. متکلم باید نظریه‌پردازی خودش را انجام دهد. به گمانم متکلم در حوزه نظریه اخلاقی پایه‌های اصلی را ریخته و پاسخ‌ها را داده؛ حالا این‌که در دانش دیگری از آن استفاده کرده یا نکرده‌اند، بحث دیگری است. فیلسوفان تبعیت نکردند از متکلمان؛ فقیهان هم به‌صورت نسبی تبعیت کردند؛ این بحث فلسفه و تاریخ علم است و ربطی به نظریه ندارد. این را هم نمی‌خواهم بگویم که متکلمان غور در نظریه اخلاقی کردند و همه ابعادش را شکافتند. این‌که آیا مبانی‌شان جای مناقشه دارد یا خیر را الآن نمی‌خواهیم بپردازیم. حرف ما درباره مدعیات است. فیلسوفان با سه گزاره مسئولیت اخلاقی، ارزشهای اخلاقی و شیوه شناخت، باب یک نظریه اخلاقی را بر ما بسته‌اند. متکلمان حداقل در مدعیات این باب را گشوده‌اند.
حال می‌خواهم از این دفاع کنم؛ اما این‌که فرض کنیم اگر ما قائل به اراده شویم چطور با علیت جمع می‌شود را توضیح خواهم داد. در کلام ما مدعیات و پایه‌های یک نظریه اخلاقی وجود دارد؛ در فلسفه با مشکل مواجهیم. فیلسوفان ما باید به گذشته برگردند. من می‌گویم سنت هزارساله فلسفه ما نمی‌تواند بنیادهای یک نظریه اخلاقی را بسازد. حالا اگر کسی از گوشه عبارت‌های فلاسفه ما مبنایی استخراج کند و آن را رشد داده و به امروز ما برساند، حرف دیگری است. پس نظریه اعتباریات علامه که در سنت ما ریشه‌های هفتصد، هشتصد ساله دارد، نمی‌تواند نظریه ارزشهای اخلاقی را توضیح دهد.
در بحث مسئولیت اخلاقی، به گمانم دکتر جوادی با من همراه شدند که نظریه علیت و شمول علیت، در فلسفه ما حاکم است و اگر بخواهیم اراده و قدرت را در انسان مطرح کنیم، مشکلات متافیزیکی و انسان‌شناختی پیدا می‌شود. ما خلط کرده‌ایم و تصورمان این بوده که باید یا علیت را مطلقاً بپذیریم یا مطلقاً نفی کنیم. این گزینه که می‌توان علیت را پذیرفت، ولی این علیت در حوزه فعل اختیاری حاکم نیست و می‌توانیم در عین حال اراده را هم بپذیریم، در تصور نگنجیده است. اگر بشود این را تصویر کرد و گفت که پذیرش علیت معنایش این نیست که علیت درهمه‌جا باشد و استثنایی در علیت هم قائل نیستیم، موضوعاً اراده از علیت خارج می‌شود؛ نه حکماً. پس راه گریز وجود دارد. متکلم می‌تواند بگوید من اراده را قبول دارم، اما فعل اخلاقی من چون یکی از موضوعات علیت است، تابع علیت می‌باشد. اراده، موضوع علیت نیست؛ اما فعل اخلاقی، موضوع علیت است. این در بحث مسئولیت اخلاقی بود. در بحث دوم که ماهیت ارزش اخلاقی است، به‌گمانم چیزی که در شواهدی که آورده شد باز من را قانع نمی‌کند که در فیلسوفان ارزشهای اخلاقی نوعی واقعیت دارند. شما به‌خوبی ارجاع می‌دهید و از سنت اخلاقی عبور می‌کنید و به ابن سینا می‌رسید. در باب عقل عملی دو دیدگاه کاملاً مختلف در بین فیلسوفان ما هست: یک طرف ابن سیناست و یک طرف، بقیه. ابن سینا می‌گوید عقل نظری است که هم هستی و نیستی را و هم باید و نباید وارزش‌ها را می‌شناسد. سؤال این است که آیا ابن سینا قائل است که عقل نظری در حوزه شناخت و هست و نیست، مثل حوز‌‌ه‌ی باید و نباید عمل می‌کند؟ تصریح خود ابن سینا این است که کار عقل نظری در حوزه شناخت هست و نیست، این است که واقعیت را و در حوزه ارزشهای اخلاقی، مشهورات را کشف کند. به تعبیر دیگر عقل نظری در حوزه متافیزیک و انسان‌شناسی مثل یک فیلسوف عمل می‌کند و در حوزه ارزشهای اخلاقی، مثل یک جامعه‌شناس و مردم‌شناس عمل می‌کند.
سبحانی: متکلمان نظام اخلاقی تولید نکردند؛ چون ما فضای بزرگی به‌نام فقه داشتیم و کلام برخلاف فلسفه، خودش را فارغ از دین نمی‌دانست و مجبور بود در اتمسفر فرهنگ دینی بیندیشد و در این‌جا میان کلام و فقه تعامل‌هایی بود. ما نمی‌توانیم مشکل فقه یا مسیری که فقه بنیاد گذاشت را گردن متکلمان بیندازیم.
این که بگوییم عقل عملی در ابن سینا قوه عامله است پس عقل نظری دارد، واقعیت کشف می‌کند و یکی از این واقعیت‌ها، ارزشهای اخلاقی است، صحیح نیست. ابن سینا تصریح می‌کند ارزشهای اخلاقی جزو مشهورات و اعتباریات است.
جوادی: فیلسوفان خیلی مسئولیت اخلاقی را قبول ندارند و روی آن تأکید نمی‌کنند. نظریه اخلاقی کلامی چون به‌نوعی وظیفه‌گرایانه است، در آن خیلی به مسئولیت اخلاقی تأکید می‌شود. مفهومی است به اسم شانس اخلاقی که بیشتر فیلسوفان آن را قبول دارند؛ در مضامین دینی هم این وجو دارد؛ این‌که آیا راست‌گفتن من چه اندازه تحت اراده خودم بوده و این حتماً اخلاق را تعیین کند، را فیلسوفان تأکید نکرده‌اند. چیزی که وجود دارد این است که فضیلت راستگویی را دارم. حالا این‌که این به تربیت و یا ژن یا امر دیگری در وجود من بستگی دارد قابل تأمل است. فرمایش شما درست است که مسئولیت اخلاقی آن‌قدر در فیلسوفان پررنگ نیست؛ البته این پررنگ نبودن دلیل دارد و باید به آن پرداخت.
درباره آن دونکته دیگری که فرمودید؛ درست است این را خیلی تعبیر می‌کنند به مشهورات؛ ولی مشهوره‌بودنش را بر اساس غایتش در نظر می‌گیرند. برای کسی مثل ابن سینا یا هرکس دیگری که می‌خواهد انضباط پیدا کند، مهم این است که حقیقت امر اخلاقی چیست؟ بنابراین تأکیدش روی این است که ما باید از مشهورات استفاده کنیم. مثلاً ما می‌گوییم اگر انسان دروغ بگوید نفس انسان تباه می‌شود. کلیت این قاعده یک واقعیت است؛ وقتی می‌خواهد آن را در قالب یک حکم اخلاقی دربیاورد، می‌شود اعتبار. ولی این منافاتی ندارد با این‌که بنیادشان واقعیت است. در تفکر ابن سینا هم اخلاق چیزی نیست که صرفاً یک انضباط عرفی باشد که از آرای عمومی گرفته باشد. در طبیعیات و پزشکی هم این را می‌بینید. پزشک بحث‌های نظری دارد درباره طبیعت انسان و موقع نسخه‌نوشتن از آن استفاده می‌کند؛ ولی همان نیست. به همین دلیل فیلسوفان اخلاق را به پزشکی شبیه می‌کنند؛ از این جهت که واقعیتی پشت سر آن است. به‌نظرم فلسفه ما هم روی اخلاق کار نکرده است؛ کلام هم کار نکرده و خروجی‌اش شده فقه. فلسفه ما هم خروجی جدی روی اخلاق ندارد.
دربحث معرفت عقلی هم چون معتقدند ماهیت اخلاق پیچیده است، نمی‌خواهند بحث‌های فلسفی را به حوزه اخلاق بکشند.
میراث اخلاقی ما جاهای مختلفی گم شده و باید آن را احیا کنیم؛ نه فقط در کلام که درعرفان، فقه و اصول و خیلی جاهای دیگر بگردیم و مواردی را بیابیم برای برساختن یک نظریه اخلاقی درست. مشکل این است که نه فقط در کلام نتوانسته به بار بنشیند و نتایج خوبی را آن مبانی بدهد، در فلسفه هم همین است و عقیم شده است.
سبحانی: بحث شانس اخلاقی اگر موردی باشد، اشکالی ندارد. به‌نظرم شانس اخلاقی در فلسفه اخلاق، مشکل شمول علیت را حل نمی‌کند. در بحث اقناع هم من با شما موافقم؛ درصورتی که ابن سینا و فیلسوفان ما در کتاب‌های اخلاقی فقط بگویند از مشهورات است؛ اما آن‌ها در منطق و متدولوژی گفته‌اند از مشهورات است. جایی که ابن سینا و دیگر فیلسوفان منطق آموزش می‌دهند سروکار با عوام ندارند و به متخصص آموزش می‌دهند.
(عکس از روزنامه صبح نو)
منبع: مباحثات
