اعتبار ابزار جديد در رؤيت هلال/حجت الاسلام والمسلمین محمّد جواد فاضل لنكرانى

در رؤيت هلال، فرقى بين چشم غيرمسلّح و چشم مسلّح نمى‏كند؛ و از اين جهت، رؤيت با تلسكوپ هم كافى است؛ همان‏طورى كه با عينك و دوربين شكارى و مانند آنها كافى است».

مقدّمه

از مسائل مورد بحث در عصر حاضر، اعتبار و يا عدم اعتبار وسائل و آلات جديد در رؤيت هلال است. با پيدايش وسائل جديدى همچون دوربين و تلسكوپ، اين پرسش نيز مطرح شده كه ديدن هلال ماه با ابزار و وسايل پيشرفته مثل تلسكوپ، آيا همانند ديدن ماه با چشم معمولى ـ كه در اين بحث از آن به چشم غير مسلّح ياد مى‏شود ـ است؟ به عبارت ديگر، آيا رؤيت با چشم مسلّح كافى است؟

در تاريخ 24 رمضان 1425 هجرى قمرى، استفتايى از محضر حضرت آية‏اللّه‏ العظمى فاضل لنكرانى (مدّظله العالى) در مورد استفاده از ابزارهاى نجومى(مانند دوربين، تلسكوپ و...) براى رؤيت هلال شد، معظّم له در پاسخ چنين فرمودند:

«در رؤيت هلال، فرقى بين چشم غيرمسلّح و چشم مسلّح نمى‏كند؛ و از اين جهت، رؤيت با تلسكوپ هم كافى است؛ همان‏طورى كه با عينك و دوربين شكارى و مانند آنها كافى است».

اين فتوا انعكاس وسيعى در ميان مردم داخل و خارج از كشور، به خصوص عالمان و بزرگان داشت؛ و شايد بتوان گفت كه قبل از آن، به اين صراحت در ميان مراجع بزرگ بيان نشده بود.

پس از صدور اين فتوا، جمعى از فضلاى محترم از اين‏جانب توضيحاتى پيرامون آن خواستار شدند، بحمداللّه‏ توفيق حاصل شد تا اين بحث ـ كه از مسائل مستحدثه است ـ را به صورت استدلالى در حدّ امكان و با ضيق وقت و مجال، به رشته تحرير درآورم. اميد است صاحب‏نظران با ديده انصاف در آن بنگرند.

تحرير محلّ نزاع

پيش از بررسى نظريه‏ها و مستندات آنها، لازم است محلّ نزاع كاملاً مشخّص گردد.

از نظر واقعى و تكوينى دو حالت مهمّ براى ماه وجود دارد:

الف) مقارنه:زمانى است كه ماه در تحت‏الشعاع خورشيد قرار مى‏گيرد و به هيچ وجه با چشم معمولى قابل رؤيت نيست.

ب) ولادت:زمانى است كه ماه از محاق و تحت‏الشعاع خارج مى‏شود و ماه نو و جديد آغاز مى‏گردد؛ و در لغت و عرف از آن به هلال تعبير مى‏كنند. به عبارت ديگر، اوّلين زمان ولادت، همان اوّلين زمان از هلال خواهد بود.

آنچهـبه عنوان ملاك در روايات وارد شده، عنوان مركّب «رؤية الهلال» است. در اين عنوان دو كلمه «رؤيت» و «هلال» وجود دارد كه لازم است هر دو عنوان توضيح داده شود. در مطالب بعد، نسبت به تعريف رؤيت و اين‏كه آيا داراى طريقيّت است يا موضوعيّت و آيا از نظر سبب، اطلاق دارد يا خير؟ بحث خواهيم كرد. بنابراين، آنچه در اين بخش مورد توجّه قرار مى‏گيرد، كلمه «هلال» است كه به همان معناى «ماه نو و جديد» ـ ولادت ماه ـ مى‏باشد.

گرچه از برخى عبارات استفاده مى‏شود كه ممكن است بين زمان ولادت و تحقّق هلال فاصله باشد و در هنگام ولادت ـ در اثر شدّت ضعف نور ـ بايد مقدارى فاصله شود تا هلال تحقّق پيدا كند، امّا ظاهراً به مجرّد ولادت، هلال ماه آغاز مى‏شود.

تعريف هلال

هلال در لغت به معناى ماه نو است؛ هرچند برخى ماه دوشبه تا شب سوّم و برخى تا شب هفتم را نيز هلال ناميده‏اند. (1)درلسان العرب آمده است:

«الهلال غرّة القمر حتّى يهلّه الناس في غرّة الشهر وقيل يسمّى هلالاً لليلتين من الشهر ثمّ لا يسمّى به إلى أن يعود فى الشهر الثاني، وقيل يسمّى به ثلاث ليال، ثمّ يسمّى قمراً». (2)

از اين عبارت روشن مى‏شود كه از هنگام ولادت، يعنى از همان شب اوّل، عنوان هلال بر ماه صدق مى‏كند؛ زير، عنوان «ابن ليلتين» به معناى فرزند دو شب ، و به عبارت ديگر شب اوّل و دوّم است. در نتيجه، در شب اوّل كه ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق مى‏كند هرچند كه مردم آن را نديده باشند.

تعبير «حتّى يهلّه الناس» به عنوان مقوّم اين معنى نيست؛ بلكه از آثار غالبى آن مى‏باشد. شاهد اين مطلب آن است كه «القاموس المحيط» (3)هلال را به غرّة القمر معنى كرده و تعبير «حتّى يهلّه الناس» در آن وجود ندارد. سپس آورده است: «قال ابو إسحاق والذي عندي وما عليه الأكثر، أن يسمّى هلالاً إبن ليلتين، فإنّه فى الثالثة يتبيّن ضؤه».

بنابراين، در همان ابتدا كه نور ماه بسيار ضعيف بوده و به گونه‏اى نيست كه بر سياهى آسمان غلبه كند، هلال صادق است.

در «صحاح اللغة» آمده است: «الهلال أوّل ليلة والثانية والثالثة ثمّ هو قمر». (4)در اين عبارت نيز اوّلين شب را از هلال مى‏داند؛ و در واقع، عنوان هلال دارد. از سوى ديگر عبارت «يهلّه الناس» نيز در آن وجود ندارد.

بنابراين، هلال يك معناى لغوى روشن دارد. اين مطلب معروف نيز كه هلال را از اين جهت هلال مى‏گويند كه هرگاه مردم آن را ببينند فرياد مى‏زنند ـ هرچند از ابن‏الاعرابى در لسان العرب آمده است ـ در هلال محل بحث اعتبارى ندارد.

در «صحاح اللغة» هم‏چنين آمده است: «ويقال أيضاً استهلّ هو بمعنى تبيّن ولا يقال أهل»؛ در اين عبارت استهلال را به تبيّن و ظهور تفسير نموده است؛ چراكه اگر شخصى استهلال كند ولى هلال را رؤيت ننمايد، استهلال صدق نمى‏كند. امّا نكته قابل توجّه آن است كه در روايات، استهلال، ملاك براى حكم نيست و آنچه دخالت دارد هلال و رؤية الهلال است.

نكته ديگرى كه بايد به آن توجّه داشت، اين است كه اگر بر فرض بپذيريم در معناى حقيقى هلال، ظهور و روشنى به حدّى كه مردم ببينند و فرياد بزنند، معتبر باشد، در جاى خود ثابت شده كه در تحقّق عنوان، وجه تسميه دخالت تامّ ندارد. به اين معنى كه اگر در موردى وجه تسميه هم صدق نكند، عنوان مى‏تواند محقّق شود.

نتيجه آن كه هلال از همان هنگام ولادت آغاز مى‏شود و آيه شريفه {يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... } نيز به طور قطع شامل چنين هلالى خواهد بود.

همان‏طورى كه منجّمين مقارنه را از طريق محاسبات دقيق تعيين مى‏كنند، ولادت را نيز مى‏توانند از همان طريق تعيين كنند؛ امّا اوّلاً اين‏گونه محاسبات به خودى خود و با قطع نظر از اين‏كه مفيد اطمينان است يا نه؟ حجيّت شرعى ندارد؛ و ثانيا در ادلّه، رؤيت، ملاك قرار داده شده است. بنابراين نمى‏توان به آن اعتماد كرد و بايد گفت كه ظاهراً ملاك، رؤيت و ديدن هلال است.

حال، بحث در اين است كه اگر همين هلال كه زمان ولادت ماه است، با تلسكوپ ديده شود به‏طورى‏كه هيچ تغييرى در واقع به وجود نياورد و فقط هلال واقعى را نشان دهد، آيا چنين ديدنى حجيّت دارد؟

در كلمات برخى از بزرگان مانند مرحوم محقّق خوئى1 نسبت به هلال محلّ بحث چنين آمده است: «كون الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار يكون قابلاً للرّؤية ولو فى الجملة».

در تعريف هلال علاوه بر خروج از تحت‏الشعاع فرموده‏اند: بايد مقدارى هم از خورشيد فاصله گرفته و از تحت‏الشعاع خارج شده باشد به‏گونه‏اى‏كه قابل رؤيت ـ هرچند در برخى از مناطق ـ باشد.

به نظر ما اضافه كردن چنين قيدى به تعريف هلال دليلى ندارد؛ و اساساً براى اين مقدار، هيچ ضابطه و معيارى نداريم. و اگر بخواهيم هلال را اين‏گونه تعريف كنيم، شايد بتوان گفت كه نزاع، لفظى مى‏شود. توضيح مطلب آن است كه اگر بگوييم مراد از هلال، چنين معنايى است كه ماه به اندازه‏اى از خورشيد فاصله گرفته باشد كه از جهت شدّت ضعف نور، بالفعل با چشم معمولى ديده نشود، ولى قابليّت رؤيت از نظر علمى منتفى نباشد و با تلسكوپ يا دوربين ديده شود؛ در اين صورت، حتماً همه فقيهان بايد قائل به كفايت و صحّت آن شوند.

گرچه ظاهر فتاوا آن است كه در اين فرض نيز چون رؤيت با چشم عادى محقّق نشده است، كفايت نمى‏كند؛ امّا حقيقت آن است كه اگر اطمينان داشته باشيم كه ماه چندين ساعت است كه از تحت‏الشعاع خارج شده و به عبارت ديگر، چندين ساعت از هلال ماه مى‏گذرد، آن شب اوّلين شب از ماه قمرى خواهد بود و ديگر مجالى براى تأمّل باقى نمى‏ماند.

در صورتى كه كسى اين ادّعا را نپذيرد و چنين فرضى را هم در محل نزاع داخل بداند، نتيجه آن مى‏شود كه بايد بحث را به طور كلّى‏تر مطرح كنيم، به گونه‏اى كه دو صورت زير را نيز شامل شود:

صورت اوّل:ولادت ماه آغاز گرديده است؛ ولى به گونه‏اى است كه طبق محاسبات فلكى، امكان رؤيت با چشم معمولى در آن وجود ندارد؛ يعنى همان لحظات اوّليه خروج از تحت‏الشعاع باشد.

صورت دوّم:اين‏كه مقدارى فاصله گرفته باشد؛ به گونه‏اى كه از نظر محاسبات فلكى، امكان رؤيت با چشم معمولى بسيار ضعيف باشد؛ امّا امكان آن به طور كلّى منتفى نباشد و بالفعل هم رؤيت معمولى حاصل نشود.

در اين دو صورت ـ كه بايد گفت در كلمات ديگران كه در اين‏باره بحث نموده‏اند، بين آنها هيچ تفكيكى نشده است و حال آن‏كه گفتيم صورت دوّم مى‏تواند از محل نزاع خارج باشد ـ چنانچه با ابزار و تلسكوپ، هلال رؤيت شود، آيا چنين رؤيتى اعتبار دارد؟

در اين بحث، به مشهور فقيهان نسبت داده شده كه رؤيت با چشم مسلّح كفايت نمى‏كند؛ امّا از آنجا كه اين بحث از مباحث مستحدثه است و سابقه استفاده از چشم مسلّح به زمان نه چندان دور باز مى‏گردد ـ حتّى به صورت دقيق‏تر، همان‏طور كه در برخى از نوشته‏ها آمده است، بايد گفت كه استفاده ضابطه‏دار و روش‏مند از ابزار براى رؤيت هلال، عمرى بيش از چند دهه ندارد ـ نمى‏توان شهرت معتبر بين فقيهان را كه همان شهرت ميان متقدّمين است ادّعا نمود. البته در بين فقيهان معاصر اين شهرت وجود دارد، امّا براى استدلال معتبر نيست.

كسانى كه رؤيت با چشم مسلّح را كافى مى‏دانند، به «أصالة الاطلاق» در مورد رؤيت استدلال نموده‏اند؛ علاوه بر اين كه در هيچ‏يك از روايات، دليل و قرينه‏اى بر اعتبار رؤيت با چشم معمولى و عادى وارد نشده است. گرچه اصل رؤيت معتبر است و محاسبات فلكى و امور ظنّى را معتبر نمى‏دانند، ولى معتقدند همان‏طور كه رؤيت با ابزارى مانند عينك كفايت مى‏كند، رؤيت با ابزار قوى‏تر نيز كه در واقع تغييرى ايجاد نمى‏كند كفايت مى‏كند. آنچهـاز نظر صناعى لازم است، صدق و استناد رؤيت به بيننده مى‏باشد؛ و به طور قطع مى‏توان رؤيت را به كسى كه با تلسكوپ مى‏بيند، استناد داد و اين استناد حقيقى است. به عبارت ديگر، صدق رؤيت بر رؤيت با ابزار، قطعى و مسلّم است. شاهد روشن بر اين مطلب آن است كه اگر كسى با تلسكوپ مشاهده كند كه شخصى به قتل رسيد، مى‏تواند در دادگاه بر آن قتل شهادت دهد و حاكم شرع نيز بايد بر اين شهادت ترتيب اثر بدهد در حالى‏كه در مسئله شهادت، شاهد بايد مانند خورشيد(به روشنى) مورد شهادت را ديده باشد.

شاهد دوّم آن است كه شرط حلال بودن گوشت ماهى، وجود فلس در آن است؛ و بر طبق روايات و فتاوا، ملاك حلّيت، وجود فلس است. حال اين سخن به ميان مى‏آيد كه اگر فلس يك نوع ماهى با چشم معمولى ديده نشود، امّا به‏وسيله دوربين بتوان آن را مشاهده كرد يا اين‏كه توده مردم نتوانند فلس آن را تشخيص دهند، ولى اهل فن بگويند كه داراى فلس است، ظاهراً اين مقدار در جواز خوردن آن كفايت مى‏كند و نمى‏توان گفت كه بايد فلس آن با چشم معمولى ديده شود. به عبارت ديگر، جواز خوردن بر وجود واقعى فلس مترتّب است. در اين بحث نيز گرچه در روايات كلمه «رؤيت» آمده، امّا از ادلّه استفاده مى‏شود كه ملاك، وجود واقعى هلال است.

علاوه بر اين دو شاهد، در مجموع مى‏توان دلايل اين گروه را در سه بخش زير و يك مؤيّد خلاصه كرد:

1 . جريان اصالة الاطلاق نسبت به سبب رؤيت و عدم وجود قرينه بر انصراف.

2 . استناد حقيقى رؤيت به كسى كه با ابزار و وسائل آن را انجام مى‏دهد.

3 . شمول اطلاق لفظ اهلّه در آيه شريفه {يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... } ، بر هلالى كه مردم با چشم معمولى نمى‏بينند، امّا ممكن است با وسائل و ابزار، رؤيت شود.

از شواهد و مؤيّدات اين نظريه نيز آن است كه اگر هلال در شب اوّل با چشم معمولى قابل رؤيت نباشد، ولى با تلسكوپ رؤيت شود، در صورتى كه فرداى آن شب را اوّل ماه ندانيم و بخواهيم روز بعد را به عنوان اوّل ماه قرار دهيم، چنانچهـاين ماه در پايان، بيست و هشت روز شود ـ طبق برخى از روايات و فتواى همه فقيهان ـ لازم است يك روز روزه بگيريم. اين كشف مى‏كند كه در آن زمان هرچند هلال با چشم معمولى ديده نشده، امّا عنوان روز اوّل را داشته است. اين مطلب شاهد بسيار خوبى است كه ديدن با چشم معمولى، موضوعيّت ندارد.

اگر اشكال شود كه در چنين فرضى، كشف مى‏كنيم كه در همان شب اوّل نيز امكان رؤيت با چشم معمولى بوده، ولى به سبب برخى از موانع ديده نشده است. و به تعبير ديگر، اگر ادّعا شود كه بين اين دو، ملازمه وجود دارد؛ يعنى در شب سى‏ام اگر ماه با چشم معمولى ديده شد، حتما در شب اوّل نيز با چشم معمولى قابل رؤيت بوده است.

در جواب مى‏گوييم: از ديدگاه نجومى و سائر روش‏ها، هيچ دليلى، بر اين ملازمه وجود ندارد؛ بلكه اگر موارد و گزارش‏هاى رؤيت مورد بررسى قرار گيرد، به نمونه‏هايى بر مى‏خوريم كه از نظر منجّمين، در شب اوّل ادّعا شده كه ماه با چشم معمولى قابل رؤيت نيست و از طرف ديگر، بعد از گذشت بيست و نه روز گزارش داده‏اند كه هلال جديد با چشم معمولى قابل رؤيت است و اساسا با قطع نظر از اين مطلب، مى‏توان گفت كه هيچ شاهد و دليلى از علم نجوم بر اين امر وجود ندارد.

امّا كسانى كه رؤيت هلال را با چشم مسلّح كافى نمى‏دانند، مجموعاً دو ادّعا را مطرح كرده‏اند:

ادّعاى اوّل:انصراف رؤيت به ديدن با چشم معمولى.

ادّعاى دوّم:با توجه به توضيحى كه خواهد آمد، رؤيت در اين باب، طريقيّت دارد نه موضوعيت.

ادّعاى انصراف

بسيارى از كسانى كه رؤيت با چشم مسلح را كافى ندانسته‏اند، مسأله انصراف را مطرح كرده‏اند.

برخى ديگر از بزرگان گفته‏اند: رؤيت كسانى كه قدرت ديد فوق‏العاده‏اى دارند كفايت نمى‏كند؛ همان‏طورى كه رؤيت با ابزار كفايت نمى‏كند. و اين امر به دليل انصراف رؤيت ـ در نصوص ـ به رؤيت با چشم عادى است (5).

برخى ديگر از بزرگان معتقدند (6): هنگامى‏كه سخن از رؤيت به ميان مى‏آيد، به رؤيت متعارف(با چشم غيرمسلّح) انصراف دارد؛ زيرا فقيهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرفِ مى‏دانند.

در اين عبارت چند نكته قابل ملاحظه است:

1. در اين بحث بايد ديد منشأ انصراف چيست؟ در علم اصول ثابت شده كه منشأ انصراف چنانچه غلبه استعمال باشد در انصراف كفايت مى‏كند، امّا غلبه وجود كفايت نمى‏كند. كلمه رؤيت همان‏طورى كه در ديدن با چشم معمولى استعمال شده، در ديدن با ابزارى مانند عينك، ذرّه‏بين و دوربين نيز به نحو حقيقى استعمال مى‏شود.

2. دليل اين مدّعا قابل تأمّل است؛ زيرا بر فرض صحّت اين مطلب كه فقيهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف مى‏دانند، آيا قابل استدلال است و اين عمل فقيهان مى‏تواند دليل باشد؟ و اگر تا قبل از زمان مرحوم علاّمه، همه فقيهان به لزوم منزوحات بئر قائل بودند، بايد براى ديگران هم حجّت باشد؟ روشن است همان‏طور كه در اين موارد، مراجعه به مدارك اقوال و نظريّات آنان مورد بررسى قرار مى‏گرفت، در اين بحث نيز بايد مدارك و مبانى مورد ارزيابى قرار گيرد.

3. اساساً چنين نسبتى صحّت ندارد؛ و نمى‏توان با بررسى و احصاى چند مورد، چنين مطلب كلّى را به عالمان و فقيهان نسبت داد. در اين مقاله موارد متعددى را بر خلاف اين ادّعا ذكر خواهيم نمود.

امّا قبل از بررسى مواردى كه فقيهان انصراف را پذيرفته‏اند و مواردى كه نپذيرفته‏اند، لازم است نكاتى را از جهت صناعى مورد دقّت قرار دهيم:

نكته اوّل:روشن است كه اصالة الاطلاق يكى از اصول لفظى عقلى است. اصل اوّلى در الفاظ ـ به مقتضاى مقدّمات حكمت ـ اطلاق است؛ مگر اين كه در مقابل آن دليل يا قرينه‏اى بر تقييد باشد. به عبارت ديگر، رفع يد از اطلاق و ادّعاى انصراف، هميشه محتاج قرينه است و بدون قرينه، هرگز نمى‏توان ادّعاى انصراف كرد. اساساً اگر بخواهيم موارد مطلق را در همه جا بر فرد متعارف حمل نماييم، پويايى اجتهاد از بين مى‏رود و روشن است كه اجتهاد به بركت اين اطلاقات و عمومات به حيات خود داده است .

به نظر ما در روايات باب رؤيت هلال و يا ادلّه ديگر، هيچ‏گونه قرينه‏اى كه دلالت بر انصراف داشته باشد، نداريم؛ و رؤيت از جهت اسباب آن كاملاً مطلق است: «إذا رأيت الهلال فصم وإذا رأيته فافطر» يا اين تعبير ديگر كه مى‏فرمايد: «صم للرّؤية وأفطر للرّؤية».

در اين روايات، رؤيت يا به صورت خطاب آمده و يا به صورت غير خطاب. همان‏گونه كه خطاب گاهى به صورت مفرد و گاهى به صورت جمع آمده است؛ امّا در همه 28 روايتى كه در باب سوّم از ابواب شهر رمضان در جلد دهم كتاب وسائل الشيعه آمده است، هيچ قرينه‏اى بر انصراف وجود ندارد. بنابراين به اين نتيجه مى‏رسيم كه رؤيت به هر شيوه‏اى كه محقّق شود كفايت مى‏كند؛ يعنى ملاك صدق، رؤيت است به هر شيوه‏اى كه باشد.

از سوى ديگر روشن است كه اگر در موارد ديگر ـ حتّى موارد بسيارى، و بالاتر از آن در همه موارد ـ اطلاق به مورد متعارف آن انصراف داشته باشد، بايد گفت مقتضاى قاعده و صناعت آن است كه با وجود قرينه، مى‏توان انصراف را پذيرفت و بدون آن هرگز نمى‏توان چنين ادّعايى را قبول كرد.

تحليل روايات

از بررسى روايات موجود استفاده مى‏شود كه رؤيت نسبت به هلال، عنوان طريقى دارد؛ لكن طريق است براى يقين و اطمينان به تحقق هلال ماه در آسمان، بعد از آن كه مقدارى از مقارنه خارج شده باشد.

اين روايات، رؤيت را مقدّمه‏اى براى يقين قرار داده و فرموده‏اند: شهر رمضان با رأى و تظنّى حاصل نمى‏شود.

1. محمّد بن الحسن باسناده عن علي بن مهزيار، عن محمّد بن أبى‏عمير، عن أيّوب وحمّاد، عن محمّد بن مسلم، عن أبيجعفر(ع) قال:

«إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فافطروا، وليس بالرأى ولا بالتّظنّي ولكن بالرّؤية» (7).

2. محّمد بن الحسن عن عثمان بن عيسى، عن سماعة قال: «صيام شهر رمضان بالرّؤية وليس بالظّن» (8).

3. محمّد بن الحسن عن فضالة، عن سيف بن عميرة، عن اسحاق بن عمّار، عن أبيعبداللّه‏(ع) أنّه قال: في كتاب على(ع) «صم لرؤيته وأفطر لرؤيته وإيّاك والشكّ والظنّ» (9).

4. محمّد بن الحسن عن العباس بن موسى، عن يونس بن عبدالرحمن، عن أبيأيّوب إبراهيم بن عثمان الخزّاز عن أبيعبداللّه‏(ع) في حديث: «انّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه‏ فلا تؤدّوا بالتظنّي» (10).

از اين روايات به خوبى استفاده مى‏شود كه اوّلاً: مقصود از رؤيت در روايات، نفى رأى، ظنّ و گمان بوده است و براى لزوم و وجوب صوم، بايد نسبت به هلال يقين شود. پر واضح است كه اين يقين، مختص به رؤيت با چشم معمولى نيست؛ بلكه اگر هلال ماه به وسيله ابزار نيز ديده شود، يقين حاصل مى‏شود.

ثانياً: ملاك در شروع ماه رمضان، خود هلال است نه اصل وجود ماه. و چنانچه نسبت به هلال يقين شود، ماه قمرى شروع شده و بايد روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز مى‏شود.

5. «محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد، عن محمّد بن الفضيل، عن أبى‏الصباح، عن صفوان، عن إبن‏مسكان، عن الحلبي، جميعاً عن أبيعبداللّه‏(ع) انّه سئل عن الأهلّة، فقال(ع):

«هي أهلّة الشهور، فإذا رأيت الهلال فصم وإذا رأيته فأفطر» (11).

از اين حديث روشن مى‏شود كه ملاك شروع ماه قمرى، همان هلال است و رؤيت، طريق براى يقين به هلال است. از طرفى روشن است كه هلال مشروط به رؤيت با چشم معمولى نيست؛ چرا كه در غير اين صورت لازم مى‏آيد نسبت به افراد و شهرهاى مختلف هلال‏هاى متعدّد داشته باشيم؛ در حالى كه بطلان اين امر واضح است.

يكى از شواهد و مؤيّدات اين مطلب كه رؤيت طريق است براى يقين به حصول هلال، آن است كه در برخى از روايات وارد شده كه اگر هنگام صبح، در طرف مشرق استهلال شود و ماه ديده نشود، شام آن روز هلال جديد است؛ اعمّ از اين كه ديده شود و يا ديده نشود.

محمّد بن الحسن باسناده عن الصفّار، عن ابراهيم بن هاشم، عن زكريّا بن يحيى الكندي الرّقي، عن داود الرّقي عن أبيعبداللّه‏(ع) قال:

«إذا طلب الهلال فى المشرق غدوة فلم ير، فهو ههنا هلال جديد رؤى أم لم يرى» (12).

گرچه مؤلف كتاب وسائل الشيعه اين روايت را بر غالب يا تقيّه حمل نموده است، امّا به نظر مى‏رسد كه چون موافق با برخى از روايات ديگر است، دليلى براى حمل آن بر تقيّه وجود ندارد. در مجموع استفاده مى‏شود كه رؤيت طريقى است براى يقين به حصول هلال و خود آن موضوعيّت ندارد.

اين احتمال نيز كه بگوييم شارع مقدس خروج از محاق را به مقدارى كه مردم بتوانند به صورت عادى آن را ببينند، موضوع براى وجوب صوم قرار داده است، هيچ دليل و شاهدى ندارد؛ بلكه رؤيت به هر نحوى كه باشد، چه مسلّح و چه غير مسلّح، طريق است براى علم به ثبوت هلال.

خلاصه اين‏كه ترديدى وجود ندارد رؤيت در اين روايات، طريقيّت دارد و ميان اسباب آن فرقى نيست؛ بلكه ملاك، يقين به حصول و تحقّق هلال است. حال اگر كسى بگويد رؤيت در اين روايات، موضوعيّت دارد، خواهيم گفت از اين جهت كه با چشم معمولى يا مسلّح باشد، فرقى نمى‏كند. به عبارت ديگر، چه رؤيت را طريق قرار دهيم و چه براى آن موضوعيّت قائل شويم، در اين‏كه اطلاق دارد، فرقى نمى‏كند.

برخى از بزرگان فرموده‏اند: امكان رؤيت هلال موضوعيّت دارد. به اين معنى كه براى شروع ماه قمرى، امكان رؤيت بايد با چشم معمولى باشد؛ هرچند كه بالفعل به سبب وجود مانع، نتوان آن را با چشم معمولى ديد. (13)از مطالب گذشته بطلان اين ادّعا نيز روشن مى‏شود؛ زيرا اوّلاً: در روايات هيچ كلمه يا قرينه‏اى كه دلالت بر امكان باشد، وجود ندارد. البته مى‏توان گفت رؤيت بالفعل به جهت وجود مانع اعتبارى ندارد؛ امّا مستلزم اين نيست كه بگوييم امكان رؤيت با چشم معمولى موضوعيّت دارد؛ بلكه هم‏چنان‏كه گفتيم از روايات به خوبى معلوم مى‏شود كه در شروع هلال، نبايد به شكّ يا ظن و گمان اعتماد كرد؛ بلكه بايد يقين حاصل شود و در آن زمان، تنها راه براى حصول يقين، رؤيت بوده است. بنابراين، اصل رؤيت طريقيّت دارد؛ آن هم طريق براى حصول يقين. ديگر آن كه در اين روايات، ذكرى از امكان و عدم امكان نيست؛ بلكه همان‏گونه كه در محل خود ثابت شده است عناوين، ظهور در فعليّت (رؤيت فعلى) دارند.

بعيد نيست از مجموع روايات بتوانيم اين مطلب را استفاده نماييم كه در زمان گذشته، تنها راه حصول يقين فقط رؤيت بوده، و محاسبات فلكى ـ حتّى براى خود محاسبه‏كننده ـ يقين آور نبوده است، تا چه رسد به ديگران. در اين روايات نيز مسأله ظن و گمان مورد نفى واقع شده است؛ ولى در زمان حاضر كه محاسبات دقيق فلكى موجب اطمينان و علم است، چه بسا بتوان به آن اعتماد نمود. از اين رو، چنانچهـبر طبق محاسبات دقيق در غروب يكى از روزها ماه از تحت‏الشعاع خارج شود، آن شب مى‏تواند اوّل ماه قمرى باشد و از اين جهت است كه فقيهان قائلند چنانچهـاز طريق محاسبات، به شروع ماه جديد اطمينان شود، همين اطمينان كفايت مى‏كند. به عبارت ديگر، نكته دقيق و قابل توجّه آن است كه شارع در مورد شروع ماه قمرى، هيچ‏گونه اعمال تعبّدى ننموده است؛ به‏گونه‏اى كه بين ماه قمرى و ماه شرعى فرق وجود داشته باشد. فقط تنها نكته‏اى را كه شرط كرده ـ آن هم براى وجوب روزه نه براى شروع ماه ـ، اعتماد نكردن بر شكّ، ظن و رأى و گمان است و به جز آن، هيچ‏گونه تعبّدى را اعمال نكرده است.

نكته دوّم:بايد از كسانى كه ادّعاى انصراف به متعارف دارند پرسيد: مقصود از متعارف چيست؟ و متعارف در كدام زمان مقصود است؟ صاحب جواهر از شيخ بهايى؛ در لوامع نقل مى‏كند: بايد كلام را بر متعارف در زمان پيامبر(ص) حمل كرد؛ هرچند در زمان ائمّه(ع) متعارف نبوده باشد. سپس استدلال مى‏كند: «لأنّ أحكامهم متلقّاة منه».

در زمان صدور اين احاديث، اساساً مسأله رؤيت با چشم مسلّح مطرح نبوده تا بگوييم در آن زمان انصراف به متعارف داشته است؛ و اگر در اين زمان عنوان غيرمتعارف دارد، سبب نمى‏شود كه بگوييم روايات گذشته از اين موارد انصراف دارند. از طرفى نمى‏توان گفت كه ديدن با چشم مسلّح از موارد غيرمتعارف است. البتّه صحيح است كه اين ابزار و وسائل در اختيار همگان نيست و كمتر مى‏توانند از آنها بهره ببرند؛ امّا اين امر، غيرمتعارف بودن آن را نمى‏رساند.

اگر مقصود از غيرمتعارف، نادر بودن آن است ـ چنانچه در همه زمان‏ها نادر باشد ـ ممكن است براى آن وجهى باشد؛ امّا اگر مثلاً در زمان ما نادر است ولى در زمان‏هاى آينده نادر نباشد ديگر وجهى وجود ندارد و بايد گفت ادّعاى چنين انصرافى، مستلزم سدّ باب اطلاق در فقه و سبب از بين رفتن بسيارى از احكام فقهى است.

نكته سوّم:بنابر تحقيق، حقيقت اطلاق، رفض القيود است نه جمع القيود. بنابراين، ديگر مجالى براى اين ادّعا باقى نمى‏ماند. آرى، اگر حقيقت اطلاق را جمع القيود بدانيم، ثبوتاً براى اين ادّعا مجالى وجود خواهد داشت؛ امّا اثباتاً، دليل و قرينه‏اى براى آن نداريم.

توضيح مطلب آن است كه بنابر اين‏كه اطلاق رفض القيود باشد، شارع ملاك را خود رؤيت ـ بدون در نظر گرفتن هيچ قيدى ـ قرار داده و اساساً، هيچ توجّهى به افراد، مصاديق و قيود آن نشده است، تا گفته شود نسبت به برخى از آنها انصراف دارد و نسبت به برخى ديگر انصراف ندارد. امّا اگر اطلاق را جمع‏القيود بدانيم، مى‏توان گفت كه شارع همه مصاديق، افراد و قيدهاى آن را در نظر گرفته و نسبت به همه آنها معناى مطلق اراده فرموده است. در اين فرض مى‏توان گفت كه نسبت به برخى از مصاديق انصراف دارد. به عبارت ديگر، با توجّه به اين مبنا اساساً در هيچ موردى نمى‏توان انصراف را مطرح كرد و خود لفظ مطلق ـ به خودى خود ـ نمى‏تواند به فرد خاصى انصراف داشته باشد. گرچه با كمك قرينه مى‏توان به آن فرد رسيد كه اين مطلب ديگرى است.

نكته چهارم:كه بسيار مهمّ است، آن كه الفاظ را بايد بر معناى متعارف آن حمل كرد نه معنايى كه نادر و غيرمشهور است؛ امّا بين معناى متعارف و مصداق متعارف فرق وجود دارد. در بحث رؤيت هلال، مسأله استفاده از ابزار و وسائل، عنوان مصداق غير متعارف را دارد نه معناى غيرمتعارف. اساساً رابطه بين لفظ و معنا يك امر روشن و صحيحى است، امّا لغت و وضع نمى‏تواند رابطه ميان لفظ و مصداق يا فرد را تعيين كند؛ چه آن‏كه مصداق و فرد به مقام تطبيق مربوط است؛ و تطبيق امرى است عقلى كه به واضع يا عرف ارتباطى ندارد. بنابراين، خلط ميان معناى متعارف و مصداق متعارف، سبب اشتباه برخى گرديده است. در اينجا به برخى از نمونه‏ها و مثال‏ها اشاره مى‏نمايم:

نمونه اوّل:در «الطواف بالبيت صلاة» معناى متعارف، نماز عملى است، امّا معناى نادر آن دعا مى‏باشد؛ لذا نمى‏توان گفت منظور از صلاة دراين حديث دعا است؛ بلكه تنزيل و تشبيه در همين معناى متعارف است. صاحب جواهر مى‏فرمايد: «والألفاظ إنّما تحمل على المعنى المتعارف لا النادر غير المشهور». (14)

نمونه دوّم:در مورد كسى كه صورت بزرگ و كشيده‏اى دارد و به تعبير ديگر، صورت درازى دارد، صاحب جواهر(ره) مى‏فرمايد: «ويجب عليه الغسل من القصاص إلى الذقن وإن طال وجهه بحيث خرج عن المتعارف، لصدق اسم الوجه». (15)معلوم مى‏شود در مواردى كه معناى آن روشن است مصداق تأثيرى نداشته ومصاديق غير متعارف، در معناى لفظ تغييرى ايجاد نمى‏كند. البته در مورد معناى وجه، ممكن است كسى ادّعا كند كه مراد از آن، وجه متعارف است. به همين جهت صاحب جواهر(ره) فرموده است: «لاعبرة بالانزع ولا بالاغم». (16)در ادامه نيز بيان مى‏كند: «فيرجع كلّ منهما إلى الغالب في أكثر النّاس». علّت اين امر آن است كه مقصود از وجه همان معناى متعارف آن است و تا زمانى كه وجه صدق كند، بايد شسته شود؛ هرچند غير متعارف باشد. كسى كه صورت كشيده‏اى دارد، چون بر آن، وجه صدق مى‏كند، بايد آن را بشويد؛ هرچند كه از مصاديق غير متعارف است.

نمونه سوم:دلالت دارد كه با وجود عموم لغوى يا اطلاق، جميع افراد نسبت به آن مساوى هستند و فرقى بين افراد غالب و غير غالب نمى‏كند، اين مطلب است كه صاحب جواهر(ره) در بحث شستن صورت در وضو بعد از آن كه مى‏فرمايد: در «مسترسل اللحية» نه شستن خود آن واجب است و نه تخليل آن، كلامى را از شهيد(قدس‏سره) در دروس ذكر مى‏كند كه فرموده است: «يستحبّ التخليل وإن كثف الشعر». در اعتراض به كلام شهيد(قدس سره) مى‏فرمايد: دليلى بر اين ادّعا پيدا نكرديم و ادّله، مخالف آن است. «وحيث اشتملت الرواية على العموم اللغوي الّذي يتساوى جميع الأفراد بالنسبة إليه لم يختلف الحال فى الموافق للغالب وعدمه، فالاغم مثلاً إن كان كثيف الشعر اجتزى بغسله». (17)

از اين بيان او روشن مى‏شود كه بين افراد غالب و غير غالب و متعارف و غير متعارف فرقى وجود ندارد.

نكته پنجم:اگر انصراف با قرينه نيز همراه باشد، از روش اجتهادى صاحب جواهر(ره) استفاده مى‏شود كه به تنهايى نمى‏تواند دليل محكم و قابل اعتمادى براى فقيه باشد؛ بلكه اوّلاً بايد با فهم اصحاب معارض نباشد، ثانياً مؤيّداتى هم بايد به آن اضافه كرد.

در اين مورد به دو نمونه اشاره مى‏كنيم: نمونه اوّل: در تطهير با آب قليل اختلاف است كه آيا ورود آب بر على نجاست لازم است ياخير؟ صاحب جواهر(ره) اين مطلب را از راه انصراف به متعارف و معمول در بين مردم كه در تطهير، ورود آب را محقّق مى‏سازند پذيرفته است؛ ولى قبل و بعد از آن، اجماع و سيره مستمرّه را نيز به عنوان مؤيّد ذكر كند.

نمونه دوّم: در اين‏كه مراد از «تكبيرة الاحرام» چيست؟ فرموده‏اند: «فصورتها أن يقول: اللّه‏ اكبر»؛ و يكى از ادلّه آن را متعارف و معهود از صاحب شرع قرار داده، امّا شواهد ديگرى نيز آورده است. (18)

نتيجه

اوّلاً:پس از روشن شدن اين كه ديدن با ابزار، عرفاً از مصاديق رؤيت است و درصدق رؤيت برآن ترديدى وجود ندارد، بايد گفت كه در روايات، كلمه «رؤيت» از جهت سبب اطلاق دارد.

ثانياً:قرينه‏اى براى انصراف نداريم و در نتيجه، اين انصراف به تنهايى نمى‏تواند مستند فقيه قرار گيرد. برخى تناسب حكم و موضوع را قرينه قرار داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد به هيچ وجه نمى‏توان ازراه مناسبت حكم و موضوع وارد شد؛ زيرا همان‏طور كه هلال با رؤيت با چشم معمولى تناسب دارد، با رؤيت به وسيله چشم مسلّح نيز متناسب است.

مصاديقى كه فقيهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل نكرده‏اند. با بررسى موارد متعدّدى كه با وجود فرد متعارف، فقيهان بر غير آن حمل نموده‏اند، به اين نكته مى‏رسيم كه چنين نيست كه در همه موارد، فقيهان اطلاق را بر فرد متعارف حمل كنند و تا قرينه‏اى در كار نباشد، نمى‏توان چنين كرد.

1. صاحب جواهر(ره) در اين مسأله كه اگر صورت زنى مو داشته باشد، تخليل آن واجب نيست، از برخى عالمان اهل سنت كه معتقدند وجود مو بر شستن با تخليل دلالت دارد، نقل مى‏كند: شستن با تخليل بايد بر غالب و متعارف(مردها) حمل شود. بنابراين شامل چنين زن‏هايى نمى‏شود. ايشان اين قول را تضعيف نموده و فرموده است: «لما عرفت من العموم اللغوي فيه». (19)از اين رو با وجود عموم لغوى، مجالى براى انصراف باقى نمى‏ماند.

2. صاحب جواهر(ره) در اين بحث كه آيا مسح سر بايد با دست راست باشد ـ كه متعارف نيز اين است ـ يا خير؟ فرموده‏اند: باوجود مطلقات كتاب و سنّت و فتاوا، نمى‏توان اين مطلب را گفت. گرچه در يك روايت آمده است: «وتمسح ببلة يمناك ناصيتك»، امّا اين روايت صلاحيّت تقييد را ندارد؛ هرچند كه سندش صحيح باشد. زيرا يك روايت، در مقابل اين همه اطلاقات توانايى تقييد ندارد؛ علاوه بر آن كه اعراض اصحاب نيز محتمل است. سپس در ادامه مطلب آورده‏اند: «فاحتمال صرف إطلاق النّص والفتوى إلى المسح باليد اليمنى لكونه الفرد المتعارف بعيد جدّاً» (20).

پس در اين مورد نيز با آن كه فرد متعارف وجود دارد، نمى‏توان اطلاق را مقيد كرد.

3. صاحب جواهر(ره) در بحث عصير و افراد آن، گرچه در ابتدا عموم را تنزيل بر متعارف از افراد دانسته و فرموده است: «إن لم نقل بتنزيل عموم الصحيح على المتعارف من أفراد العصير» (21)؛ امّا در پايان، عموم و عمل به آن را ترجيح مى‏دهد و مى‏فرمايد: «ومع هذا فهو ليس بأولى من حمله على إرادة العموم بالنظر إلى أفراد العنب و أقسامه وإلى ما ظهر إسكاره أو التخذ له وعدمه وإلى ما اتّخذ من كافر أو مسلم مستحلّ لمادون الثلثين وعدمه».

بنابراين، نتيجه گرفته مى‏شود كه با وجود عموم لغوى، دليلى براى ادّعاى انصراف وجود ندارد.

4. در بحث محرّمات احرام و آن‏كه يكى از محرّمات، حرمة تغطيه است فرموده: «ثمّ لا فرق في حرمة التغطية بين جميع أفرادها كالثوب والطين والدواء والحناء وحمل المتاع أو نحوه، كما صرّح به غير واحد؛ بل لا أجد فيه خلافاً، بل عن التذكرة نسبته إلى علمائنا؛ نعم، في المدارك وهو غير واضح؛ لأنّ المنهيّ عنه فى الروايات المعتبرة تحمير الرأس ووضع القناع عليه والستر بالثوب لا مطلق الستر، مع أنّ النهي لو تعلّق به، لوجب حمله على المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد وتبعه فى الذخيرة».

سپس صاحب جواهر(ره) اين كلام را ردّ كرده و مى‏فرمايد: «مضافاً إلى قوله(ص) إحرام الرجل في رأسه، و غيره من الإطلاقات واستثناء عصام القربة وغير ذلك» (22).

در نتيجه روشن مى‏شود كه در اين مورد نيز اطلاق را مقدّم داشته و انصراف به مورد متعارف را نپذيرفته‏اند.

5. در بحث كسوف، ترديدى نيست كه يكى از اسباب متعارف و روشن آن، فاصله شدن ماه بين زمين و خورشيد است؛ و اين سبب وجوب نماز آيات مى‏شود. امّا اختلاف شده كه اگر برخى از كواكب نسبت به برخى ديگر كسوف داشته باشد، يا خورشيد و يا ماه به سبب فاصله شدن يكى از كواكب نسبت به برخى ديگر كسوف پيدا كنند ـ كه در مجموع به عنوان سبب غير متعارف از آن ياد مى‏شود ـ آيا در چنين مواردى نماز آيات واجب مى‏شود؟

صاحب جواهر(ره) در ابتدا فرموده‏اند: ملاك در وجوب نماز آيات، تحقّق اصل كسوف است و هيچ‏گونه سبب خاصّى از قبيل حيلوله ارض در آن دخالت ندارد. وى دليل آن را اطلاق نصوص و فتاوا دانسته و فرموده است:

«فالمدار فى الوجوب تحقّق المصداق المزبور(كسوف) من غير مدخليّة لسببه من حيلولة الأرض أو بعض الكواكب و غيرها، لإطلاق النصوص والفتاوى وعدم مدخليّة شيء من ذلك فى المفهوم لغة وعرفاً وشرعاً. نعم، قد يتوقّف فى غير المنساق منه عرفاً؛ كانكساف الشمس ببعض الكواكب الّذي لم يظهر إلاّ لبعض النّاس، لضعف الإنطماس فيه، فالأصول ح بحالها».

سپس فتواى صاحب كشف اللثام را كه موافق با ايشان است ذكر مى‏نمايد: «فما في كشف اللثام من أنّه لا إشكال في وجوب الصلاة لهما وإن كان لحيلولة بعض الكواكب جيد، إن كان الحاصل والمتعارف ممّا يحقّق به صدق الإنكساف عرفاً». (23)

ايشان در ادامه مى‏نويسد: ملاك وجوب نماز آيات، حس نمودن انطماس است و هر كه كسوف را ببيند، نماز بر او واجب مى‏شود؛ اعم از اين‏كه ديگرى نيز ببيند يا نبيند؛ و اعمّ از اين‏كه انطماس مبتنى بر قول اهل هيئت باشد يا غير آن. آرى، اگر منجّمين به انطماس به ستاره يا غير آن حكم نمودند، امّا شخص خودش احساس نكرد و نديد، نماز بر او واجب نمى‏شود؛ چه آن كه نمى‏توان به قول آنان وثوق و اطمينان پيدا كرد.

سپس فتواى شيخ در «نهايه» و علاّمه در «تذكره» را ذكر مى‏كند كه فرموده‏اند: در چنين موارد غير متعارفى، از طرفى اوّلاً نصّى نداريم و اصل، برائت از وجوب نماز است؛ و ثانيا اين يك امر مخفى است و حسّ دلالتى بر آن ندارد و در اين‏گونه موارد، فقط به قول كسى كه اطمينانى به سخن او نيست ـ مانند منجّم ـ استناد مى‏شود. و از طرف ديگر، بر اينها آيه مخوفه صدق مى‏كند. صاحب كشف اللثام در اشكال بر اينها فرموده است: «النصوص كلّها تشمله والكلام فى الوجوب لما يحسّ به لا ما يستند فيه إلى قول من لا يوثق به».

شهيد اول در «ذكرى» فرموده‏اند: «منع كونه مخوفاً فإنّ المراد بالمخوف ما خافه العامّة غالباً وهم لا يشعرون به».

در كسوف محل نزاع، مردم هيچ‏گونه اطّلاع و آگاهى به آن ندارند؛ لذا از مصاديق آيه مخوفه نيست. ايشان مى‏فرمايند: «والأقرب الوجوب فيه ايضاً، لكونه من الأخاويف لمن يحسّ به، والمخوف ما يخافه معظم من يحسّ به لا معظم الناس مطلقاً».

صاحب مدارك بعد از نقل كلام علاّمه و شهيد در ذكرى، بيان مى‏كند: «والأجود إناطة الوجوب بما يحصل منه الخوف كما تضمّنته الرواية».

صاحب جواهر؛ (24)بعد از نقل همه اين كلمات، گرچه در ابتدا اطلاق را مى‏پذيرد، امّا در كلام كشف اللثام اشكال مى‏كند و مى‏فرمايد: «لما عرفت من إنصراف إطلاق أدلّة الكسوف إلى ما هو المتعارف منه كائناً ما كان سببه أمّا غيره فلا يدخل تحت الإطلاق المزبور، بل ربّما شكّ في صدق الإسم على بعض أفراده فضلاً عن إنصراف الإطلاق إليه».

از اين قسمت نتيجه مى‏گيريم كه در باب كسوف، صاحب جواهر(ره) وجوب نماز آيات را نسبت به سبب خاص كه حيلوله ارض باشد، قائل نشده و دايره را توسعه داده است؛ اسباب ديگرى را كه سبب كسوف مى‏شود اگر از اسباب و افراد متعارف باشد، در صورتى كه كشف اللثام دايره را بسيار وسيع‏تر مى‏داند، به گونه‏اى كه حتّى افراد و اسباب غير متعارف را نيز از باب اطلاقات، موجب لزوم نماز آيات مى‏داند؛ البته فقط به احساس و ديدن خود شخص مقيّد است.

نكته قابل توجّه آن است كه همان‏گونه كه در اصل بحث مورد نزاع(شروع ماه قمرى با رؤيت) در روايات و منابع، ملاك رؤيت است، در بحث كسوف و لزوم نماز آيات نيز ملاك در غالب روايات و كلمات فقيهان، رؤيت قرار داده شده است:

روى عن الصادقين(ع):

«إنّ اللّه‏ إذا أراد تخويف عباده و تجديد الزجر لخلقه كسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأيتم ذلك فافزعوا إلى اللّه‏ بالصلاة» (25).

نيز خبر عمّار عن الصادق عن أبيه(ع):

«انّ الزلازل والكسوفين والرياح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأيتم شيئاً من ذلك فتذكروا قيام الساعة وافزعوا إلى مساجدكم». (26)

از مورد پنجم، اين نتيجه به‏دست مى‏آيد كه چنانچهـانصراف به فرد متعارف به عنوان يك امر مسلّمى در بين فقيهان مطرح بود، چنين اختلاف بزرگى در ميان آنان هيچ دليلى نداشت و از ابتدا بايد آنچهـرا كه سبب متعارف در كسوف است ـ كه همان حيلوله ارض باشد ـ براى وجوب نماز آيات، ملاك قرار مى‏دادند. در حالى كه اصل انصراف ـ خصوصاً در اين مورد ـ همان‏گونه كه ملاحظه شد، نه مورد قبول صاحب جواهر(ره) است و نه بزرگان ديگر. البته در دايره ديگر در صدق اسم كسوف ترديد وجود دارد.

6. در بحث لزوم وعدم لزوم نفقه بر زوجه صغير برخى از بزرگان مانند محقّق خوئى(ره) (27)به اطلاق «وعلى المولود له رزقهنّ وكسوتهنّ بالمعروف» تمسّك كرده و فرموده‏اند: شامل صغير هم مى‏شود؛ در حالى كه انصراف به زوجه بالغ واضح وروشن است. به عبارت ديگر، به اين انصراف توجّهى نكرده‏اند.

7. در عدّه وفات براى زوجه صغير ـ زمانى كه شوهر او فوت كند ـ به آيه {وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً } تمسّك شده است، در حالى كه انصراف ازواج به بالغ روشن است.

8. در استدلال به «أحلّ اللّه‏ البيع»، بسيار روشن است كه فقيهان به اطلاق آن در تمام موارد بيع تمسك مى‏كنند، حتّى مصاديق و مواردى كه در گذشته وجود نداشته است؛ مانند بيع از طريق تلفن يا اينترنت. در اين مورد، تا بحال ديده نشده كه فقيهى ادّعا كند كلمه «بيع»، به بيع متعارف انصراف دارد و آن همان بيعى است كه براى بيشتر مردم وجود دارد. حتّى برخى به اطلاق آن براى بيع زمانى كه در صدق بيع نسبت به آن ترديد وجود دارد نيز تمسّك كرده‏اند.

9. در آيه شريفه‏اى كه بر قصر نماز دلالت مى‏كند: {إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اْلأَرْضِ } براى همگان روشن است كه هيچ‏گاه ضرب را بر فرد متعارف كه راه رفتن پياده و يا سوار بر حيوانات ـ از قبيل اسب و قاطر است ـ حمل نكرده‏اند؛ گرچه در اين اواخر بعضى از شبهات ايجاد شده است، امّا فقيهان بزرگ به اطلاق آن تمسّك كرده و هرگونه پيمودن راه را داخل در اين آيه قرار داده‏اند؛ هرچند كه عنوان پيمودن متعارف را نداشته باشد.

10. در آيه شريفه {لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ } كه مشهور فقيهان ـ از جمله شيخ انصارى ـ معتقدند كه منظور از آن باطل عرفى است. مصاديقى از باطل خصوصاً در زمان ما وجود دارد كه به دلالت همين آيه شريفه،مورد تحريم قرار گرفته است؛ معاملاتى از قبيل شركت گلدكوئيست كه از آن به معاملات هرمى ياد مى‏شود، به حسب ظاهر در نزد عموم مردم باطل نيست، امّا چون حقيقت آن باطل است از مصاديق باطل به شمار مى‏رود. و اگر عرف، خوب به حقيقت آن توجّه كند به باطل بودن آن حكم مى‏كند .

11. هيچ فقيهى حرمت نگاه به نامحرم را به ديدن با چشم معمولى و متعارف اختصاص نداده است؛ بلكه اگر از كيلومترها دورتر نيز با دوربين‏هاى قوى، كسى نامحرمى را ببيند، مشمول اين حرمت خواهد بود.

12. در بحث هلال، رواياتى داريم كه اگر هلال در روز قبل از زوال ديده شده باشد، آن روز، از ماه شوّال به حساب مى‏آيد و اگر بعد از زوال ديده شود، جزو رمضان است. (28)در حالى‏كه قائلين به انصراف بايد ادّعا كنند كه رؤيت، به ديدن در شب انصراف دارد؛ با اين حال قسمتى از رؤيت در روز نيز معتبر شده است.

از موارد ذكر شده نتيجه مى‏گيريم اين كه برخى فرموده‏اند: ما نمى‏توانيم در همه جاى فقه ـ در مطلقات ادلّه ـ سراغ افراد متعارف برويم ولى در رؤيت هلال، فرد كاملاً غير متعارفى را ملاك حكم قرار دهيم (29)، مطلب صحيحى نيست؛ و اگر كسى در فقه بررسى بيشترى كند، موارد ديگرى نيز خواهد يافت كه فقيهان در آن‏ها، به فرد متعارف نظر نداده‏اند.

در رساله «چند نكته مهم درباره رؤيت هلال» به مواردى اشاره شده است كه در آنها فقيهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل كرده‏اند؛ امّا تعجب آن است كه در ميان موارد ذكر شده در اين رساله، به مواردى برمى‏خوريم كه اساساً هيچ ارتباطى با اين مدّعا ندارد. به عنوان مثال، در مورد چهارم آمده است: در نماز و روزه در مناطق قطبى يا نزديك به قطب كه روزها يا شب‏ها بسيار كوتاه و غير متعارف است، بسيارى از فقيهان معيار را مناطق متعارف مى‏دانند (30).

بايد گفت كه اين فرع چه ارتباطى با مدّعاى اصلى دارد؟ آيا هرجا كلمه «متعارف» مطرح باشد، به اين بحث مرتبط است؟ آيا دراين بحث اطلاقى بوده كه بايد بر فرد متعارف حمل شود؟ روشن است كه ملاك متعارف در اين مورد، از اين باب است كه مردم در هر نقطه‏اى، با بقيه، در اصل تكليف اشتراك دارند و بايد مانند ساير مردم اعمال عبادى خويش را انجام دهند. لذا مناسب‏ترين مورد آن است كه مانند مناطق متعارف، در پنج وقت اعمال خودرا انجام دهند والاّ هيچ فقيهى نمى‏گويد كه «أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل» را بايد بر طلوع و غروب متعارف حمل كرد.

هم‏چنين در مورد ششم (31)در خصوص منكراتى كه حدّ آن شلاّق است مى‏نويسد: بايد شلاّق متعارف باشد. در حالى كه روشن است اين را نيز از اطلاق استفاده نمى‏كنند؛ بلكه با قرائنى كه وجود دارد استفاده مى‏شود كه ملاك، شلاّق‏هاى متعارف است.

جمع‏بندى بحث ادعاى انصراف

1. اصل اوّلى، اصالة الاطلاق است و بايد به آن تمسّك نمود.

2. انصراف به فرد خاص يا مورد خاص، حتماً به قرينه نياز دارد. ملاحظه شد در موارد زيادى از فقه كه قرينه‏اى بر انصراف وجود ندارد، فقيهان به موارد مطلق تمسّك كرده‏اند؛ در اين بحث نيز قرينه‏اى براى انصراف نداريم از سوى ديگر، قرينه مناسبت حكم و موضوع نيز قابل اعتنا نيست .

3. در مواردى هم كه قرينه بر انصراف وجود دارد، صرف وجود آن نمى‏تواند مستند فقيه قرار گيرد؛ بلكه بايد شواهد و قرائن ديگرى نيز وجود داشته باشد.

4. به نظر مى‏رسد اگر شارع مقدّس ـ در اين امر مهمّ ـ رؤيت غير مسلّح را معتبر مى‏دانست، بايد با بيانى روشن و صريح، اعتبار رؤيت با چشم معمولى را ذكر مى‏فرمود. به عبارت ديگر، نمى‏توان گفت شارع در امرى كه مورد ابتلاى مسلمانان در هر سال و بلكه در هر ماه است، به مجرّد انصراف اكتفا كند.

5. چنانچهـانصراف را بپذيريم، بايد قائل شويم كه فقط رؤيت معمولى آن هم در سطح زمين اعتبار دارد. بنابراين، اگر كسى در بالاى كوه يا ساختمان بسيار مرتفعى ماه را با چشم معمولى ببيند، نبايد اعتبار داشته باشد؛ در حالى‏كه نمى‏توان به اين مطلب ملتزم شد. البته نسبت به غروب آفتاب، در برخى از روايات نهى شده كه انسان بر بالاى كوه برود؛ امّا اين مطلب به بحث ما ارتباطى ندارد و بين اين دو، در موضوع اختلاف است.

بنابراين، به خوبى مى‏توان نتيجه گرفت كه همان‏گونه كه رؤيت با چشم عادى مى‏تواند كافى باشد، رؤيت با چشم مسلّح نيز اعتبار و حجيّت شرعى دارد و ادلّه و ضوابط، با اين نظريه كاملاً مساعد است.

ادّعاى دوّم: طريقيّت و موضوعيّت

در برخى از نوشته‏ها مسأله طريقيّت و موضوعيّت مورد اشاره قرار گرفته و آمده است كه در مسئله هلال، رؤيت، طريقيّت دارد؛ در حالى‏كه مثلاً در مسئله نگاه به نامحرم، موضوعيّت دارد. از اين طريق به دنبال حلّ اين مطلب بوده‏اند كه چون رؤيت در مسئله نگاه به نامحرم موضوعيّت دارد، ميان اقسام و اسباب آن فرقى وجود ندارد.

اين مطلب كاملاً قابل مناقشه جدّى است؛ زيرا:

اوّلا:ترديدى نداريم كه رؤيت در مسأله هلال اوّل ماه قمرى، عنوان طريقيّت دارد و امور ديگرى از قبيل شهادت دو شاهد عادل يا علم شخصى، مى‏تواند جايگزين آن شود. امّا بحث در اين نيست كه آيا رؤيت، طريقيّت دارد يا موضوعيّت؟ اساساً نزاع محل بحث، طبق هر دو قول مطرح مى‏شود؛ يعنى هم طبق نظريه طريقيّت رؤيت و هم طبق اين رأى كه رؤيت، موضوعيّت دارد. اختلاف در اين است كه آيا مطلق رؤيت، طريق است يا رؤيت از طريق عادى؟ و آيا مطلق رؤيت، موضوعيّت دارد يا رؤيت از طريق عادى؟ به عبارت روشن‏تر، با نفى موضوعيّت نمى‏توان اين امر را اثبات كرد كه رؤيت از طريق عادى معتبر است. اين‏كه در برخى از مقالات (32)آمده است: بر اساس تفكيكى كه بين موارد طريقيّت و موضوعيّت قائل شديم، مى‏توان نتيجه گرفت كه ملاك، صرفاً رؤيت‏پذيرى ما با چشم غير مسلّح مى‏باشد. بسيار جاى تعجّب است كه چگونه تفكيك ما را به اين نتيجه مى‏رساند؟ نفى موضوعيّت، فقط اصل طريقيّت، و نفى طريقيّت نيز، فقط اصل موضوعيّت را اثبات مى‏كند؛ امّا اطلاق و عدم اطلاق هركدام به ديگرى ربطى ندارد.

در برخى ديگر از مقالات (33)، به اين نتيجه رسيده‏اند كه در رواياتى كه شنيدن يا ديدن، طريق براى تحديد يا اندازه چيز خاصى باشد، آن شنيدن و ديدن طريقيّت دارد و چيز ديگرى جايگزين آن نمى‏شود. نه تنها چشم مسلّح و شنيدن با ابزار، بلكه حتّى شنيدن و ديدن خارق‏العاده نيز جايگزين آن نمى‏گردد.

نكته قابل ملاحظه آن است كه اوّلاً: معناى طريقيّت اين نيست كه حتّى ديگرى نيز نتواند جايگزين آن شود، بلكه به عكس، جايگزينى امور ديگر، با طريقيّت سازگارى دارد.

ثانياً:با دقّت در بحث روشن مى‏شود كه خلطى بين اين‏كه عنوانى طريق باشد و يا ملاك و موضوع براى حكم قرار گيرد، واقع شده است. ممكن است بگوييم در چنين مواردى شنيدن و ديدن، موضوعِ براى تحديد است و قرينه مناسبت حكم و موضوع، اقتضا مى‏كند كه هر چيزى نتواند جايگزين آن شود؛ بلكه امورى كه با تحديد مناسبت دارد مى‏تواند جايگزين آن گردد.

ثالثاً:در اين مقاله آمده كه رؤيت در باب هلال، مانند مسأله حدّ ترخص است. همان‏طور كه آنجا شارع در مقام تحديد مى‏باشد، در اين بحث نيز چنين است. در حالى‏كه فقط اين يك ادّعا است و هيچ دليلى ندارد؛ زيرا در مسئله حدّ ترخص، به روشنى مى‏توانيم بگوييم كه ديدن با ابزار نمى‏تواند جايگزين ديدن معمولى شود؛ و قرينه مناسبت حكم و موضوع نيز وجود دارد. چراكه در آنجا ملاك، دور شدن از شهر به اندازه‏اى است كه صداى اذان شنيده نشود؛ امّا در اينجا اگر بگوييم رؤيت با ابزار هم كفايت مى‏كند، هيچ‏گونه منافاتى با شروع ماه قمرى و تحديد آن ندارد.

بالاخره نكته مهم‏تر آن‏كه قائلين به عدم كفايت رؤيت با ابزار بايد تمام اقوال مقابل را دفع كنند؛ حتّى نظريه كسانى كه شروع ماه را مجرّد خروج از محاق مى‏دانند. اگر كسى خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمرى بداند، آيا در مقابل او مى‏توان گفت كه اين نظريه با مقام تحديد سازگارى ندارد؟ اگر بگويد كه روايات رؤيت، براى خروج از محاق، طريق است نه امكان رؤيت با چشم عادى، چگونه جواب مى‏دهيد؟

اساساً اين نظريه كه رؤيت، همان رؤيت با چشم معمولى است، يك مصادره روشن است. شما ابتدا مقصد را در ذهن خود معيّن كرده‏ايد و سپس رؤيت را بر رؤيت معمولى حمل كرده‏ايد و چيزى شبيه قضيه ضرورى به شرط محمول انجام داده‏ايد.

به عبارت روشن‏تر، در مسأله حدّ ترخّص اين خصوصيّات وجود دارد:

1. از نظر عرف، يك حدّ معيّن را حدّ ترخّص مى‏گويند؛ و شايد بتوان گفت كه آنچه شارع بيان فرموده، طريق براى احراز اين حدّ عرفى است.

2. هر چيزى كه بخواهد طريق براى آن باشد، بايد با عنوان تحديد سازگارى داشته باشد. ولى در اين بحث يك تحديد واقعى وجود دارد؛ يعنى ماه يك شروع و يك پايان ـ در هر 29 روز يا 30 روز ـ دارد كه يك امر تكوينى است و عنوان عرفى ندارد. به عبارت ديگر در مسئله ترخّص، حدّ يك عنوان عرفى دارد، امّا در مسأله مورد بحث، ماه و هلال يك عنوان واقعى است. حال كه شارع رؤيت را طريق قرار داده، اختلاف در اين است كه براى چه چيزى طريق قرار داده شده است؟ اگر بگوييم رؤيت طريق است براى ماه در صورتى كه از محاق خارج شده و با چشم معمولى امكان رؤيت داشته باشد، اين هم دور است و هم عين مدّعا.

پس بحث علمى اقتضا مى‏كند كه در خصوص اين نزاع، نسبت به طريقيّت و عدم طريقيّت رؤيت بحث نكنيم؛ بلكه ببينيم آنچهـرؤيت موضوع براى آن واقع شده چيست؟ آيا مجرّد خروج از محاق است؟ در اين صورت مى‏توان گفت كه چون مجرّد خروج از محاق امرى دقيق، عقلى و خارج از فهم عرف است، نمى‏تواند ميزان باشد.

احتمال دوّم آن است كه از محاق به اندازه‏اى خارج شود و به مقدارى از خورشيد فاصله بگيرد كه با چشم معمولى نتوان ماه را ديد، امّا با چشم مسلّح مى‏توان آن را ديد.

احتمال سوّم آن كه ماه به اندازه‏اى از محاق خارج شود كه با چشم عادى هم قابل ديدن باشد.

بحث اين است كه كدام يك از دو احتمال دوّم و سوّم صحيح است و چه دليلى بر آن مى‏توان اقامه نمود؟ به صرف اين كه بگوييم رؤيت طريقيّت دارد، هيچ‏كدام از اين دو احتمال را نمى‏توان اثبات كرد. به عبارت ديگر، اين طريقيّت با هر دو احتمال سازگارى دارد. البته مى‏توان از راه اطلاق و عدم اطلاق، هر كدام از آنها را اثبات يا نفى كرد.

از مجموع مطالب ذكر شده روشن مى‏شود كه هيچ‏كدام از دو ادّعايى كه در اين بحث براى عدم اعتبار رؤيت با چشم مسلّح مطرح شده است، پذيرفته نيست و كاملاً مخدوش است. در نتيجه چون ملاك، هلال و رؤيت نسبت به آن طريق است، ملاك شروع ماه قمرى و وجوب روزه، يقين به هلال است و قبلاً گفتيم هلال يك امر واقعى است كه به همان شب اوّل مربوط مى‏شود. بنابراين، ديدن با اسباب و آلات نيز كفايت مى‏كند.

اشكالات و توهّمات

در اين بخش لازم است به بعضى از اشكالاتى كه منكرين اعتبار رؤيت با چشم مسلّح مطرح نموده‏اند، پرداخته شود:

اشكال اوّل:اگر رؤيت با ابزار و وسائل پيشرفته، اعتبار و حجيّت داشته باشد، لازم است در باب نجاست و طهارت، ديدن با ميكروسكوپ نيز كافى باشد. يعنى چنانچه ذرّات نجاست با ميكروسكوپ هم قابل تشخيص باشد، بايد لباس را شست؛ در حالى كه التزام به اين امر از نظر فقهى مشكل، بلكه غير صحيح است. (34)

پاسخ:اين مطلب بسيار روشن است كه طبق روايات، ملاك در باب نجاست و لزوم تطهير آن، يقين به نجاست است. يعنى در صورتى كه نجاست يقينى باشد، تطهير لازم است: «إن كان إستبان من أثره شيء فاغسله، وإلاّ لا بأس» (35). البته روشن است كه اين روايات در خصوص شكّ است. شارع در هنگام شكّ، بررسى و تحقيق از واقع درمورد نجاسات را لازم نمى‏داند، بلكه اگر به آن يقين پيدا كرد، لازم است از آن اجتناب كند و آن را بشويد. به عبارت ديگر، اگر در باب نجاسات نيز قاعده و اصل، بررسى و تحقيق بود، به صورت روشن مى‏گفتيم كه يكى از راه‏هاى بررسى، ديدن با ميكروسكوپ و يا ذرّه‏بين است. امّا به جهت توسعه‏اى كه شارع داده، به اين نتيجه مى‏رسيم كه شارع چنين بررسى را لازم نمى‏داند؛ بلكه اگر به صورت عادى براى انسان قطع حاصل شود، شستن لازم است.

حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه گرچه بررسى نجاست با ابزار و آلات لازم نيست، ولى اگر تصادفا چنين امرى اتّفاق افتد و با ذرّه‏بين يا تلسكوپ، ذرّات نجاست در لباس ديده شود، چه بايد گفت؟ ظاهراً طبق اطلاقات مى‏توانيم بگوييم كه اين مورد نيز از مصاديق استبانه است و چون به وجود نجاست يقين حاصل شده، حكم ساير موارد را دارد. البته اين احتمال نيز وجود دارد كه از مجموع ادلّه موجود در باب طهارت و نجاست استفاده مى‏شود كه شارع اين مقدار را موضوع حكم قرار نداده و آن را به منزله عدم دانسته است؛ امّا اين معنى را نمى‏توانيم به انصراف مستند كنيم.

اشكال دوّم:در حدّ ترخّص گفته شده است: حدّ ترخّص مكانى است كه ديوار خانه‏هاى شهر از چشم دور باشد و صداى اذان شنيده نشود. اگر بگوييم ملاك مطلق رؤيت و مطلق شنيدن است، لازم مى‏آيد كه اگر كسى مثلاً از فاصله بيست كيلومترى با دوربين يا تلسكوپ ديوارها را ببيند، حدّ ترخّص او همان مكان باشد؛ در حالى كه همه فقيهان فتوا داده‏اند ملاك، حالت عادى و ديدن و شنيدن طبيعى است. (36)

پاسخ:روشن است كه حدّ ترخّص از امورى نيست كه به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود، بلكه يك امر عرفى است؛ و اين تحديد شارع نيز به عنوان يك امر تعبّدى محض نيست، بلكه به يك ضابطه عرفى نظر دارد. عرف در اين مورد، همان ديدن و شنيدن عادى را ميزان قرار مى‏دهد و براى ابزار و آلات اعتبارى قائل نيست؛ چراكه اگر ابزار و وسائل دخالتى داشت، ديگر به اختلاف وسائل، اين حدّ متعدّد، و اساساً از عنوان و حقيقت حدّ خارج مى‏شد. به عبارت ديگر، ملاك حدّ ترخّص، دور شدن از شهر به مقدارى است كه ديوارهاى شهر ديده نشود و خود دور شدن، بهترين قرينه است بر اين كه يك حدّ معيّن واقعى براى آن وجود دارد.

اشكال سوّم:گفته شده كه اگر دو نفر استثنايى با قدرت بينايى دو برابر، شهادت دهند كفايت نمى‏كند؛ در نتيجه ديدن با وسائل را نيز بايد به اين موارد ملحق كنيم و بگوييم كه هيچ اعتبارى ندارد.

جواب: اوّلاً،در اين جهت كه قدرت ديدن آنها استثنايى است، احتمال وجود اشتباه و خطا در آن زياد است؛ در حالى‏كه در دوربين و تلسكوپ اين احتمال يا وجود ندارد و يا در حدّ بسيار ضعيف است.

ثانياً،همه مى‏توانند با دوربين و تلسكوپ، ببيند؛ امّا در اين مورد، ديدن مختصّ به خود آنان است. بنابراين نمى‏توانيم از اين روايات استفاده كنيم كه ديدن با تلسكوپ نيز مانند ديدن با چشم خارق‏العاده است.

ثالثا،اين استدلال تنها يك قياس است و موارد ديگر را نمى‏توان به آن ملحق كرد مثلاً در باب نجاست نمى‏توان گفت كه اگر قدرت بينايى كسى استثنايى باشد و با چشم خود نجاست را ببيند، براو اجتناب از آن لازم نيست؛ بلكه چون به حصول نجاست يقين كرده است، حتماً بايد اجتناب كند؛ هرچند براى ديگران اجتناب لازم نيست.

رابعاً،از اين نظريه يا فتوا استفاده مى‏شود كه شهادت آنان براى ديگران اعتبارى ندارد؛ ولى براى خود آنان كه ديده‏اند، قطعاً اعتبار دارد و بايد به آن ترتيب اثر دهند.

اشكال چهارم:لازمه معتبر بودن چشم مسلّح آن است كه شارع مقدّس بيش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد. به اين معنى كه چون در گذشته اين وسائل در اختيار مردم نبوده، هميشه يا غالباً ماه ديرتر در نزد آنان شروع شده است، درحالى‏كه نمى‏توان به اين امر ملتزم شد.

پاسخ: اوّلاً،اين اشكال در صورتى صحيح است كه شارع مردم را از استفاده اين آلات منع كرده باشد، در حالى‏كه چنين منعى وجود نداشته است.

ثانياً،اين اشكال در صورتى صحيح است كه رؤيت با چشم مسلح تعيُّن داشته و ملاك حقيقى باشد، در حالى‏كه گفتيم قائلين به اعتبار، به نحو مانعة الخلوّ اين نظريه را قبول دارند.

ثالثاً،اگر ماه در منطقه‏اى با چشم معمولى رؤيت شود، هيچ‏گاه دليل نمى‏شود كه در شب قبل، امكان رؤيت با چشم معمولى نبوده است. بنابراين نبايد اين نظريه را از اين راه ابطال كرد. به عبارت ديگر، اين‏كه رؤيت با چشم مسلّح كافى باشد يا نباشد، تأثيرى در واقعيّت و حقيقت ندارد؛ همان‏طورى كه رؤيت با چشم غير مسلّح نيز اين چنين است.

اشكال پنجم:قبول حجيّت رؤيت با چشم مسلّح، موجب مشكلات بسيارى مى‏گردد و با برهان خُلف، قابل نقض است؛ چه آن‏كه اگر ديدن با ابزار حجّت شرعى داشته باشد، به آن معنا است كه احكام الهى و مفاسد و مصالح اعمال عبادى، تابع پيشرفت و به‏كارگيرى ابزار و فنّاورى جديد است. يعنى اگر تلسكوپ قوى اختراع شود و مورد استفاده قرار گيرد ، هلالى كه با چشم عادى رؤيت‏پذير نيست ديده مى‏شود، مثلاً شب قدر يك شب جلوتر مى‏افتد و ملائكه يك شب زودتر نزول مى‏كنند و مصلحت ملزمه روزه در ماه رمضان و... (37).

جواب: اوّلاً،اين مشكلات مى‏تواند مشترك باشد؛ يعنى چنانچه رؤيت با چشم معمولى نيز ملاك باشد، در شهرهايى كه هلال را نديده‏اند و قريب‏الافق هم نيستند، همه اين مشكلات رخ خواهد داد. به عبارت ديگر، اين مشكلات به خاطر استفاده كردن از ابزار و وسائل نيست.

ثانيا،ادّعاى ما آن است كه اگر ديدن با وسائل كافى باشد، بسيارى از اين اشكالات روى نمى‏دهد و اطمينان اين روشن از رؤيت با چشم معمولى بيشتر است.

ثالثاً،در اصول ثابت شده كه آنچهـتابع مصالح و مفاسد است، احكام واقعى مى‏باشد؛ امّا در احكام فعلى كه عنوان ظاهرى دارد، ملاكات ديگرى مطرح است كه در جاى خود ـ در علم اصول ـ بحث شده است( جواب سوم اهميت بيشترى دارد).

رابعاً،در موردى كه يك شخص به تنهايى هلال را ببيند و ديگران نبينند، بر حسب روايات (38)و فتاوا چنان چه آن شخص به ديدن خود اطمينان داشته باشد و شك نكند، بايد به تنهايى روزه بگيرد و اگر شكّ كند، بايد همراه با مردم روزه بگيرد.

بنابراين در اين فرض، تكليف اين شخص با بقيه مختلف مى‏شود. آيا در اين صورت نيز اين اشكالات را قبول داريد؟ يا بايد به شيوه‏اى كه در جمع بين حكم واقعى و ظاهرى در محلّ خود ـ در اصول ـ مطرح شده است، پاسخ بگوييم.

از اين رو نتيجه مى‏گيريم كه استفاده از اين آلات، هيچ‏كدام از اين مفسده‏ها را به دنبال نخواهد داشت.

واللّه‏ العالم والحمد للّه‏ رب العالمين.

(1)منتهى الارب، اقرب الموارد

(2)لسان العرب، ج 15، ماده هلل.

(3)ج4، ص 93.

(4)صحاح اللغة، ج 5، ص 1851.

(5)الصوم فى الشريعة الاسلاميّة الغرّاء، ص 144.

(6)چند نكته مهمّ در باب رؤيت هلال، ص 10.

(7)وسائل الشيعة، ج 10، ص 252، ابواب احكام شهر رمضان، باب 3، ح 2.

(8)همان، ح 2.

(9)همان، ص 255، ح 11.

(10)همان، ص 256، ح 16.

(11)همان، ص 254، ح 7.

(12)همان، كتاب الصوم، باب 9، ص 282، ح 4.

(13)چند نكته مهم درباره رؤيت هلال.

(14)محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 1، ص 222.

(15)همان، ج2، ص147.

(16)همان.

(17)همان، ص 159.

(18)همان، ج 9، ص 205.

(19)همان، ج 2، ص 159.

(20)همان، ج 2، ص 185.

(21)همان، ج 6 ، ص 25.

(22)همان، ج 18، ص 384.

(23)همان، ج 11، ص 402.

(24)جواهر الكلام، ج 11، ص402.

(25)وسائل الشيعه، ابواب صلاة الكسوف والآيات، ح 3، 4 و 5.

(26)همان، ح 4.

(27)منهاج الصالحين، ص 287.

(28)وسائل الشيعة، باب 8(انّه لا عبرة برؤية الهلال قبل الزوال ولا بعده)، ح 5.

(29)چند نكته مهم در باره رؤيت هلال، ص 13.

(30)همان، ص 11.

(31)همان، ص 12.

(32)محمّد سميعى، بررسى حكم شرعى رؤيت هلال با چشم مسلّح.

(33)رضا مختارى، رؤيت هلال با چشم مسلّح، مجله فقه اهل بيت سال دهم شماره 40 ـ 39.

(34)همان.

(35)وسائل الشيعة، ابواب النجاسات، باب 37، ص 467.

(36)رضا مختارى، همان.

(37)محمد سميعى، بررسى حكم شرعى رؤيت هلال با چشم مسلّح، ص 8.

(38)وسائل الشيعة، ابواب احكام شهر رمضان، باب 4، ح 1 و2.

 

 

فقه اهل بیت43