کد خبر: 1242

1392/04/08 01:09

نسخه چاپی | دسته بندی: ---

پاسخ خسروپناه به جديدترين دعاوی سروش در باب وحی

عبدالحسين خسروپناه طی يادداشتی با عنوان «قرآن كريم؛ تنزيل ربوبی» به بررسی و نقد آخرين نوشته عبدالكريم سروش در باب وحی با عنوان «محمد؛ راوی رؤياهای رسولانه» پرداخته […]

عبدالحسين خسروپناه طی يادداشتی با عنوان «قرآن كريم؛ تنزيل ربوبی» به بررسی و نقد آخرين نوشته عبدالكريم سروش در باب وحی با عنوان «محمد؛ راوی رؤياهای رسولانه» پرداخته است.

به گزارش خبرگزاری ايكنا، حجت‌الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه در پاسخ به درخواست ايكنا، طی يادداشتی با عنوان «قرآن كريم؛ تنزيل ربوبی» به بررسی و نقد آخرين نوشته عبدالكريم سروش در باب وحی با عنوان «محمد؛ راوی رؤياهای رسولانه» پرداخته است كه متن آن در ادامه می‌آيد:

بسم الله الرحمن الرحيم

درآمد سخن

اول: يك گلايه و تشكر: لازم می‌دانم در آغاز سخن از دكتر سروش يك تشكر و يك گلايه كنم؛ گلايه‌ام از اين بابت است‌كه طرح اين گونه مباحث علمی و تخصصی كه فضای آكادميك را می‌طلبد كه حتی به اعتقاد بسياری از دوستان وی، در فضای عمومی كشور مناسب به نظر نمی‌رسد. كشور ايران در وضعيت ويژه‌ اقتصادی و سياسی به سر می‌برد؛ وضعيتی كه به شدت به آرامش و اميد و اعتدال و تدبير و مشاركت نياز است. حال كه حماسه سياسی اتفاق افتاده و وعده اميد و تدبير و اعتدال از سروش روحانی، به گوش رسيده است؛ خوب است كه همه متدينان و دلسوزان ايران اسلامی، به ياری هم شتافته و فضای اميد و مشاركت كشور را به يأس و تفرقه تبديل نكنند و دولت را با همدلی ياری كنند. نگارنده نيز از باب دفاع از حريم وحی و پاسخ به درخواست جمعی از دوست‌داران دانش، ناچارم برای اثبات اين مطلب كه قرآن كريم، تنزيل الهی است، با ايشان گفت‌وگويی علمی داشته باشم و اما سپاسگزارم كه باب گفت‌وگو درباره «وحی» را دوباره باز كرده و باعث شده با شرح و بسط وحی‌شناسی، زوايای جديدی از آن، به روی اهل معرفت گشوده شود. البته همانگونه كه گفتم، ای كاش اين گفت‌وگوها در محفل‌های علمی و تخصصی، صورت می‌گرفت. تبيين و تحليل و نقد مقاله «محمّد(ص): راوی روياهای رسولانه» نيز برای شركت اين كمترين در چنين معرفت‌زايی است. اميد آنكه، به دور از هرگونه سياست‌زدگی و اخلاق‌گريزی، اينگونه مشاركت علمی، بر معرفت و ايمان همه مؤمنان بيافزايد.

دوم: تطوركلام جديد: اصطلاح «كلام جديد»، در محافل دين‌پژوهی اسلامی، نخستين بار توسط سيداحمدخان هندی به كار رفت. وی در يكی از سخنرانی‌های خود در حدود سال 1286ق می¬گويد: «امروز ما به علم كلام جديدی نياز داريم كه به ياری آن بتوانيم يا بطلان تعاليم جديد را اثبات كنيم يا نشان دهيم كه اين تعاليم منطبق بر مراتب ايمان اسلامی است.» پس از او، عنوان علم كلام جديد در كتاب دانشمند هندی شبلی نَعمانی(1274-1332ق) مطرح گرديد و توسط سيدمحمدتقی فخرداعی گيلانی ترجمه شد. استاد شهيد مرتضی مطهری (1298-1358ش)، نخستين كسی است كه از چيستی و ضرورت كلام جديد در ايران سخن گفت. انديشمندان معاصر عرب، همچون آركون، جابری و ابوزيد نيز به اين وادی راه يافته و با دغدغه حل تعارض سنت و تجدد، پروژه‌های مختلفی ارايه كردند.

دكترعبدالكريم سروش، يكی از پژوهشگران معاصر ايرانی است‌كه اواخر دهه شصت و اوايل دهه هفتاد، گفتمانی در اين باب گشود و مباحث كلام جديد پروتستانی را بومی‌سازی كرد. وی با نگاشتن قبض و بسط تئوريك شريعت، از نسبيت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقيم، حقانيت انحصاری اسلام را نفی و از حقانيت پلورالی دفاع كرد. بسط تجربه نبوی، اثر مهم ديگرش است كه به طور موقت، معرفت دينی را رها ساخت و به سراغ دين و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقيقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پيامبر(ص) و نيز عنايت الهی شمرد. اين نگرش، او را وادار كرد تا تفسير خاصی از خاتميت پيامبری ارايه كند. ذاتی و عرضی دين، معياری بود تا محتوای جهان‌شمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن - به زعم وی - جدا گردد. وی با تأثيرپذيری از نومعتزليان به ويژه نصرحامد ابوزيد و الهيات پروتستان، نگرش ديگری به قرآن و وحی الهی پيدا كرد و پيامبر را همچون زنبوری دانست كه از شَهد گُل برگرفته و پس از تغيير و تحول به عسل تبديل كرده است؛ نه همچون طوطی كه تنها به نقل گفتار ديگران بسنده كند.

تبيين رؤيای رسولانه

اينك سروش از تفسير وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه و پيامبر(ص) را راوی رؤيای رسولانه می‌شمارد. خلاصه نخستين نگاشته وی با عنوان: «محمّد(ص): راوی روياهای رسولانه» به شرح ذيل است:

1- زبان قرآن، انسانی و بشری است: «قرآن مستقيماً و بی‌واسطه، تأليف و تجربه و جوشش و رويش جان محمّد(ص) و زبان و بيان اوست، محمّدی كه تاريخی است و در صراط تكامل است و پابه‌پای زمان پيامبرتر می‌شود.» «حتی در مقام تكوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محيطی و وضع جغرافيايی و زيست‌- قبائلی پيامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند.»«خدا سخن نگفت و كتاب ننوشت، بل انسانی تاريخی به جای او سخن گفت و كتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود.»

2- محمّد(ص) راوی است و مخاطب و مخبر نيست: «چنان نيست‌كه محمد(ص)، مخاطب آواهايی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روايتگر تجارب و ناظر مناظری است كه خود ديده است و فرقی است عظيم ميان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا يكی است.» «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو كه رستاخيزی هست و ميزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلايق و نشر كتب، بل وی بنفسه و بعينه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است.» پس الله گوينده قرآن و محمّد(ص) شنونده آن نيست؛ بل محمّد(ص) ناظر و راوی رؤياهای رسولانه باذن الله است. پس تمام آنچه در قرآن آمده از زندگی پيامبران و اقوام تا نزول فرشتگان در شب قدر و حوادث قيامت و معراج نبی، جملگی روايت رؤياها و رؤيت‌های نبوی است. سروش پس از نقل آيات 112-120 سوره مائده كه بيان گفت‌وگوی حواريون با عيسی بن مريم است و آيات 74-68 سوره زمر كه توصيف زمينه‌ها و مواقف قيامت است، می‌نويسد: «گويی، گوينده‌ای به نام خدا پاك از صحنه غايب است و پيامبر، خود حاضر و ناظر و گزارشگر و راوی آن‌هاست.»

3- نظاره‌ها در رؤيای نبی رخ می‌دهد: گرچه تعبير مكاشفه و مثال و خيال منفصل و متّصل و اقليم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملكوت نيز به كار رفته است؛ لكن گزينش واژۀ رؤيا به دلايلی مناسب‌تر است: اول اينكه از ابهامات دست‌وپاگير مفاهيم كهن و متافيزيك رهاست، دوم آنكه حقيقت تجربۀ پيامبرانۀ محمّد(ص) را آشكارتر می‌نمايد و سوم، هر انسانی، رؤيا را آزموده است. چهارم: خروجی از دايره سنّت هم صورت نبسته است.

4- پديدارشناسی قرآن: هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رؤيا (خيال و مثال) مقصود اين مقال نيست؛ بل پديدارشناسی آن و بيان ويژگی‌های روايت رؤياها مراد است. پس زبان قرآن، زبانِ بيداری نيست، بلكه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بيداری گرفتن، خطايی مهلك و عظيم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است. آتش و خورشيد و ستارگان در قرآن، آتش و خورشيد و ستارگان رؤياست، نه خورشيد و ستارگان واقعی و همچنين در زبان رؤيا، مَجاز و كنايه راه ندارد، يعنی الفاظ بر غير معانی حقيقی‌شان حمل نمی‌شوند و البته كتاب لغت برای فهميدنشان كارساز نيست؛ بايد از شيوۀ خواب‌گزاری بهره جست.

5- تعبير نه تفسير: «رفتن از تفسير به تعبير، مستلزم يك شيفت پارادايمی و يك تغيير الگوی بنيادی است.»

تحليل رؤيای رسولانه

ديدگاه رؤيای رسولانه، همچون ديدگاه تجربه نبوی بر مبانی و روش‌شناسی و لوازم خاصی استوار است كه پيش از پرداختن به نقد اين ديدگاه، به تحليل(بيان مبانی و لوازم) آن، به شرح ذيل اشاره می‌شود:

اول: مبانی وحی‌شناسی: سروش در بسط تجربه نبوی و طوطی و زنبور، وحی را هم‌سنخ تجربه دينی و شعر شاعران و شهود عارفان دانسته و با استعانت از تمثيل به شاعران، مقصود خويش را بيان كرده است. وی در رؤيای رسولانه، وحی‌شناسی را پديدارشناسانه دنبال می‌كند؛ لكن پديدارشناسی وحی در اين مقال، مبتنی بر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وحی است. وی، وحی‌شناسی خود را بدون تنقيح و تصريح بر مبانی زبان‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتيكی و دين‌شناختی مبتنی كرده است. سروش در نوشته طوطی و زنبور، زبان وحی و مفهوم‌شناسی قرآن را معنادار دانسته، ولی آن را از سنخ زبان شناختاری نمی‌داند. او بر اين باور است‌كه مقصود قرآن از مفردات قرآنی و پديده‌های طبيعی، مانند: سما و ارض، واقعيت‌های خارجی نيست و تنها گزارشی از اعتقادات مردم عصر پيامبر است و اينك بر اين باور است كه آسمان و زمين قرآنی از سنخ آسمان و زمين رؤيايی است. سروش، زبان گزاره‌ای وحی را سمبليك و دانش پيامبر را به اندازه دانش قومش دانسته و خطاپذير معرفی كرده است. اينكه زبان قرآن، بشری است و محمد(ص) راوی است، نه مخاطب؛ و مشاهده او در رؤيا رخ داده است و اينكه بايد به دنبال تعبير بود نه تفسير؛ اينها، جملگی ادعاهايی است كه بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی معينی استوار است. پس ادعای وحی شاعرانه يا رؤيای رسولانه، مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی و پديدارشناختی است كه سروش بايد همه آنها را اثبات كند تا بتواند چنين تفسيری از وحی ارايه نمايد. وحی‌شناسی سروش، مبتنی بر نسبی‌گرايی معرفت‌دينی است و اين مدل از نسبی‌گرايی، برگرفته از هرمنيوتيك فلسفی و غيرشناختاری دانستن زبان وحی و تجربه دينی دانستن وحی قرآنی است.

سروش بر اساس قبض و بسط تئوريك شريعت، نسبی‌گرايی كانت و تفكيك فنومن از نومن به معرفت وحيانی و وحی‌شناسی پرداخته است. وی در مقاله «بشر و بشير» و مقاله «طوطی و زنبور» در خصوص تعارض علم و دين، رأی علم را مقدم دانسته و به خطاپذيری و تأويل‌گرايی دين رو می‌آورد. سروش در مبنای هرمنوتيكی، بر تاريخی بودن متون دينی و فهم دينی تأكيد دارد. اصل تاريخی بودن فهم دينی را می‌توان از كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت و اصل تاريخی بودن حقايق دينی را از كتاب بسط تجربه نبوی فهميد. سروش در بحث‌های معرفت‌شناسی دينی از قبض و بسط تئوريك شريعت استفاده كرده و مدعی اين مطلب شده كه همان‌گونه كه فلاسفه و عرفا و مفسران در بسياری از آيات دست به تأويل برده‌اند و هرگاه بين ظاهر آيات و دستاوردهای علوم زمانه، ناسازگاری می‌ديدند به تأويل آيات دست می‌زدند، ما هم با نظريه قبض و بسط می‌خواهيم راه تأويل را باز كنيم و مرتب فهم‌ دينی و معرفت ‌دينی خود را با دستاوردهای بشری در علم و فلسفه مقايسه كنيم و با كمك آنها به تأويل آيات دينی بپردازيم. وی در وحی‌شناسی، علاوه بر تأويل‌گرايی، از مبانی دين‌شناختی از جمله، «تجربه دينی»، «ذاتی و عرضی دين»، «قلمرو حداقلی دين» بهره برده است. همه اين مبانی به اثبات نيازمندند و نقد و نفی آنها، آب را از سرچشمه بر او می‌بندد.

دوم: لوازم رؤيای رسولانه: سروش با اين تفسير خاص از وحی و برگشت آن به رؤيای رسولانه، چه لوازمی را دنبال می‌كند. بهتر است همان گونه كه وی در قبض و بسط تئوريك شريعت به لوازم آن پرداخت و از عصری و نسبی بودن معرفت دينی و نيازمنديش به معرفت‌های بشری سخن گفته؛ اينجا نيز لوازم سخن خود و تفاوت التزامی اين نظر با ديدگاه مشهور را بيان كند. به هر حال، تكليف مؤمنان نسبت به آيات قرآن چيست؟ قرآن، كلام خدا باشد يا كلام بشر، از سنخ شعر شاعرانه باشد يا رؤيای رسولانه، آيا مؤمنان، می‌توانند مراد خدای سبحان را بفهمند و حق دارند كلام قرآنی را حجت و معصومانه بدانند و يا اينكه بايد خطا و اشتباه را بدان نسبت دهند؟ سروش در «بشر و بشير» و «طوطی و زنبور»، به صراحت، خطا و عوامانه بودن را به پيامبر گرامی اسلام نسبت می‌دهد. اگر سروش به خطای كلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌كند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحيانی بودن يا رؤيای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌كند؟ آيا اين عمليات معرفتی، نوعی پارادوكس نيست؟!

نقد رؤيای رسولانه

اول: آشفتگی‌ روش‌شناسانه: مهمترين نقد روش‌شناختی بر وحی‌شناسی سروش اين است‌كه روش يكسانی در مباحث وحی‌شناسی ندارد. وی در گفت‌وگويی با منتقدانش ادعا می‌كند با رويكرد درجه دوم به وحی‌شناسی پرداخته است و در پاسخ به وی در نقد تفسير بطلميوسی از آيه هفت آسمان، می‌گويد: «نگاه درجه دوم به اين مباحث دارم و كاری به صحت و سقم تفسير ندارم و غرض وجود چنين تفسيری در ميان تفاسير است.» ولی از طرف ديگر، با رويكرد درجه اول، به حديث ابن‌عربی كه بين اهل سنت هم مرسله است، تمسك می‌كند. خلاصه سروش مشخص نمی‌كند آيا بازيگرانه به اين مباحث توجه دارد يا تماشاگرانه؟! اگر بازيگرانه به قران شناسی نمی پردازد، پس تفسير ايشان از آيات برای اثبات ديدگاه رؤيای رسولانه، چگونه قابل دفاع است؟

همچنين وی بحث وحی‌شناسی را پديدارشناسانه معرفی می‌كند؛ ولی هم از هرمنيوتيك گادامر ـ كه با روش پديدارشناختی متفاوت است ـ بهره می‌برد و هم به صراحت از خطای در وحی نبوی دم می‌زند؛ در حالی كه پديدارشناس بايد پديده را اپوخه كرده و بين‌الهلالين قرار داده و بدون پيش‌فرض، آن را آنگونه كه نمايان است، معرفی كند. سروش، روش تحقيق خود را پديدارشناسانه مطرح می‌كند.

پديدارشناسی، روشی است‌كه پديده را بين الهلالين(اپوخه) قرار می‌دهد تا بدون هرگونه پيش‌فرضی و آنگونه كه پديده هست، نمايان گردد و از طرف ديگر، وی، همان گونه كه در قبض و بسط تئوريك شريعت دنبال كرده، از هرمنيوتيك فلسفی متأثر شده و هر گونه فهم را مبتنی بر پيش‌فرض می‌داند. تركيب اين دو روش، نوعی تهافت روشی را در بردارد؛ زيرا پديدارشناسی با هرمنيوتيك فلسفی با يكديگر جمع نمی‌شود.

دوم: چيستی وحی در قرآن: نگرش پديدارشناسانه به چيستی وحی با بهره‌گيری از آموزه‌های قرآنی نشان می‌دهد كه حقيقت وحی هم بر تدبير تكوينی، القای غريزی، القای قلبی، القای اشاره‌ای و القای شيطانی دلالت دارد و هم القای نبوی را شامل می‌شود. القای نبوی نيز بر سه گونه است: «وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَكِيمٌ‌« «و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد. آرى، اوست بلند مرتبه سنجيده‏‌كار.» اين آيه شريفه، بيان‌گر سه معنای اصطلاحی وحی است: نخست: وحی و حقيقتی كه خداوند سبحان به صورت مستقيم بر پيامبر نازل می‌كند و دوم: وحی‌ای كه از طريق واسطه‌ای غير از فرشتگان به نبی می‌رسد و سوم: وحی با واسطه ملائكه و فرشته‌ای چون جبرئيل. رؤيای صادقه، شايد به عنوان مصداقی از وحی نبوی، همچون وحی رؤيايی ابراهيم خليل، نسبت به ذبح اسماعيل باشد؛ ولی به هيچ وجه از آيات قرآن استفاده نمی‌شود كه همه گونه‌های وحی از سنخ رؤيا هستند.

سوم: كدام معنا از رؤيا: يكی از مغالطه‌های ادبيات سروش، مغالطه اشتراك لفظی است. آيا رؤيای رسولانه در اين نوشته، همان رؤيای عوامانه است يا رؤيای عارفانه؟ آيا ايشان بين رؤيا به معنای كشف خيال منفصل با رؤيا به معنای رؤيت خيال متصل فرق می‌گذارد؟ اگر مقصود سروش از رؤيای رسولانه، رؤيای عوامانه و اضغاث احلام باشد؛ كه قابل اعتنا نيست و ارزش اين همه بحث و گفت‌وگو و وحی‌شناسی را ندارد و بی‌شك، ساحت پيامبری از اين گونه توصيف‌ها به دور است. اگر مقصود سروش از رؤيای رسولانه، كشف و شهود اعيان ثابته نزد عارفان است؛ سخن وی تا حدودی قابل دفاع است. پيامبراكرم(ص) از ديدگاه عارفان به مقام تعين اول(حقيقت محمديه) دست يافته و بر تعين ثانی كه دربردارنده اعيان ثابته است، اشراف دارد؛ اعيان ثابته، صور ماهيات عالم خلق (ملائكه، نفوس، انسان¬ها، حيوانات، نباتات و غيره)، به نحو تفصيلی است. صور علمی اين ماهيات و استعدادها، كمالات، توانايی‌هايشان در اعيان ثابته قرار دارند. اعيان ثابته، علم پيشين خداوند به اعيان و ماهيات خارجی است. اعيان ثابته، مظاهر علمی اسماء و صفات‌ الهی‌ و در واقع عين هم هستند. قيصری در شرح فصوص می‌نويسد: «لأن الظاهر و المظهر فی الوجود شیء واحد، لاكثرة فيه و لاتعدد و فی العقل يمتاز كل واحد منهما عن الآخر، كما يقول اهل النظر بأن الوجود عين الماهية فی الخارج و غيره فی العقل». يعنی همانگونه كه در مباحث فلسفی گفته می‌شود كه وجود و ماهيت يك شیء، در خارج عين هم هستند و تنها غيريت ذهنی دارند؛ به همين ترتيب، تفكيك ظاهر و مظهر و نيز اسما و صفات با اعيان ثابته (مظاهر علمی آنها)، عين هم هستند. عارفان بر اين باورند كه: «الاعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» يعنی اعيان ثابته در تعين ثانی تحقق دارند و وجود خارجی ندارند و متعلَق جعل جاعل هم قرار نمی‌گيرند. قيصری در شرح فصوص می‌نويسد: «أن الاعيان ليست مجعولة لجعل جاعل، مع انها فائضة من الحق بالفيض الأقدس لأن الجعل إنما يتعلق بالوجود الخارجی». پس پيامبر به اعيان ثابته كه سرّ قدر نيز ناميده شده، آگاهی دارد و بر تمام قدرها، اندازه‌ها و تمام حقايق در اعيان ثابته عالِم است. پس اگر مقصود سروش از رؤيای رسولانه، شهود و رؤيت اعيان ثابته است، قابل پذيرش نسبی است؛ با اين تفاوت كه حقايق خارجی در اعيان ثابته نيستند و تنها صورت‌های علمی در آن قرار دارند.

چهارم: وحی و رؤيت اعيان ثابته: آيا وحی الهی، همان رؤيت حقايق در اعيان ثابته توسط نبی اكرم(ص) است؟ پاسخ مثبت آن، ادعايی است كه بايد اثبات گردد. آری پيامبر(ص) و نيز اوليای الهی و ائمه اطهار(ع) بر اعيان ثابته اشراف و بر حقايق علمی وقوف دارد؛ ولی اين¬گونه وقوف علمی، غير از وحی الهی است. وحی الهی، از سنخ حقايق نازل شده بر نبی اكرم است، نه رؤيت اعيان ثابته. خدای سبحان می‌فرمايد: (كه آن، قرآن كريمی است، كه در كتاب محفوظی جای دارد، و جز پاكان نمی‌توانند به آن دست زنند [= دست يابند].آن از سوی پروردگار عالميان نازل شده؛) ، (و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‌كنيم؛ و ستمگران را جز خسران (و زيان) نمی‌افزايد.) ، (و چون آيات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، آنان كه به ديدار ما اميد ندارند می‌‏گويند: «قرآن ديگرى جز اين بياور، يا آن را عوض كن.» بگو: «مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى می‌شود پيروى نمی‌كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم، از عذاب روزى بزرگ می‌ترسم.) ، «و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمی‌دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نماييم، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت می‌كنى.» ، (اين از خبرهاى غيب است كه آن را به تو وحى می‌كنيم. پيش از اين نه تو آن را می‌دانستى و نه قوم تو. پس شكيبا باش كه فرجام [نيك] از آنِ تقواپيشگان است.) ، (اينها آيات خداست‌كه آن را به حق بر تو می‌خوانيم و خداوند هيچ ستمى بر جهانيان نمی‌خواهد.) ، (و بدين گونه قرآن عربى به سوى تو وحى كرديم تا [مردمِ] مكّه و كسانى را كه پيرامون آنند هشدار دهى و از روزِ گردآمدن [خلق] كه ترديدى در آن نيست بيم دهى؛ گروهى در بهشتند و گروهى در آتش.) ، (زبانت را [در هنگام وحى] زود بحركت درنياور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى بخرج دهى، در حقيقت گردآوردن و خواندن آن بر [عهده] ماست. پس چون آن را برخوانديم [همان‏گونه] خواندن آن را دنبال كن. سپس توضيح آن [نيز] بر عهده ماست!)‌ ، (پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق، و در [ خواندن ] قرآن، پيش از آنكه وحى آن بر تو پايان يابد، شتاب مكن، و بگو: «پروردگارا، بر دانشم بيافزاى.) ، (و اگر [او] پاره‏اى گفته‌‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت می‌گرفتيم، سپس رگ قلبش را پاره می‌كرديم) ، (اينهاست كه ما آن را از آيات و قرآن حكمت‌‏آميز بر تو می‌خوانيم.)

پديدارشناسی وحی نبوی، با بهره‌گيری از آيات قرآن، نشان می‌دهد كه وحی نبوی، امری الهی است. نزول وحی به اراده شخص پيامبر نيست؛ بلكه بستگی به اراده الهی دارد و مرتبه وحی، فراتر از عقل است. به پيامبر خطاب می‌شود يك سری حقائق را نمی‌دانی و ما به تو می‌گوئيم. پيامبر، حق تغيير و تبديل وحی را ندارد. الفاظ و تلاوت آيات قرآنی، از ناحيه خداوند است. وحی، از سنخ تجربه دينی و متأثر از تجربه‌گر نيست. وحی، منشأ هدايت آدميان است. (روزه، در چند روز معدودِ) ماهِ رمضان است؛ ماهی كه قرآن، برای راهنمايی مردم، و نشانه‌های هدايت، و فرق ميان حق و باطل، در آن نازل شده است.) ، وحی، مصون از خطا و لغزش و دارای عصمت است؛ (ما قرآن را نازل كرديم؛ و ما بطور قطع نگهدار آنيم،) وحی، ناشی از علم و حكمت الهی است. (به يقين اين قرآن از سوی حكيم و دانايی بر تو القا می‌شود.) ، وحی متناسب با مخاطبان و برای جهانيان است. (و ما تو را جز برای همه مردم نفرستاديم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛ ولی بيشتر مردم نمی‌دانند!)

پنجم: وحی و نبوت نزد عارفان: عرفای اسلامی، مقام نبوت را خبر و اطلاع دادن از حقايق الهيه و معارف ربّانی از حيث ذات، صفت و اسم دانسته و آن را به دو قسم نبوت تعريف و نبوت تشريع منشعب كرده‌اند. نبوت تعريف، معرفت ذات، صفات، اسماء و افعال و نبوت تشريع، افزون بر نبوت تعريف، شامل تبليغ احكام، تأديب به اخلاق، تعليم به حكمت و قيام به سياست است. پس سياست‌مداری نيز جزو نبوت تشريعی و گوهر رسالت انبياء معرفی شده است. اين قسم از نبوت را رسالت ناميده‌اند. مقصود از نبی، انسان كاملی است‌كه از جانب خداوند مبعوث شده است تا بندگان را به نيازمندی‌هايشان آگاه و از گناه دور سازد. عارفان، نبوت را به نبوت مطلقه و نبوت مقیّده تقسيم كرده‌اند؛ نبوت مطلقه عبارت است از آگاهی از حقايق الهی و دقايق ربّانی آن گونه كه تحقّق دارند. بنابراين، نبوت، مستلزم آگاهی از حقايق ممكنات، اعم از موجود و غير موجود و ماهيات معدومه و اعيان ثابته است. نبوت مقیّده، اخبار از حقايق الهی، يعنی معرفت ذاتِ حق تعالی و اسماء و صفات و احكام الهی است. انبياء، علوم الهی را فقط از وحی خالصِ الهی، دريافت می‌كنند؛ زيرا بر قصور و ناتوانی عقل از ادراك آن عالم‌اند.

صدرالدين قونوی می‌نويسد: «امّا الوحی التشريعی، فواصل من حضرة الرّب الی جبرئيل و من جبرئيل، الی الانبياء و اصحاب الشرايع عليهم السلام.» وی می‌گويد «حتی صور، حروف و كلمات و سائر تمثيلات، همه از طريق روح‌الامين، القاء ملكی می‌شود. فناری در مصباح الانس می‌نويسد: «تمام حقايق در قرآن جمع است و همه از سوی خدای سبحان نازل شده است.» قيصری در مقدمات شرح فصوص بعد از تبيين كشف و تقسيم آن به كشف معنوی و صوری می‌گويد: «و أعنی بالصوری ما يحصل فی عالَم المثال من طريق الحواس الخمس و ذلك اِمّا اَن يكون علی طريق المشاهده كرؤيه المكاشِفِ صُوَرَ الارواحَ مُتَجَسِّده والانوارِ الرّوحانيه و اِمّا اَن يكونَ علی طريقِ السِّماع، كسِماعِ النبی(صلی الله عليه و آله) الوحیَ النازلَ عليه كلاماً منقولاً» يعنی پيامبر، وحی را به كشف صوری سماع و شنيدنی به دست آورده است؛ نه اين‌كه پيامبر، آن را خلق كرده باشد. همچنين در فرق وحی و الهام می‌نويسد: «انًّ الوحیَ قَد یَحُصُلُ بِشهودِ المَلَكِ وَ سِماع كلامه، فهو من الكشفِ الشهودی المتضمّن للكشف المعنوی». پس پيامبر، ملك را مشاهده می‌كند و كلامش را می‌شنود و الفاظ و معانی را از خدا گرفته و حقيقت وحی، الفاظ و معانی‌ای است كه بر پيغمبر نازل شده است؛ نه اينكه پيامبر اينها را جعل كرده و از محيط و فرهنگ و زمانه تأثير پذيرفته است.

ششم: وحی نزد متكلمان و فلاسفه: سروش، در مقالات ديگری، تحليل وحی‌شناسانه خود را به فيلسوفان و متكلمان سده ميانی اسلام نيز نسبت می‌دهد؛ در حالی كه چنين نيست. ادعای متكلمان در باب وحی اين است كه پيامبر، نقش فاعلی در توليد وحی ندارد و تنها نقش قابلی در دريافت وحی دارد. متكلمان بين وحی قرآنی و احاديث نبوی و احاديث قدسی تفاوت قائل شدند. صورت‌بندی احاديث‌قدسی توسط پيامبر و صورت‌بندی و الفاظ وحی قرآنی، توسط خدای سبحان انجام گرفته است. فلاسفه مسلمان نيز به وحی الهی نازل شده بر پيامبران اعتراف می‌كنند. كندی، وحی الهی را قسيم روش‌های حسی و عقلی معرفی می‌كند. اولين كسانی كه به تبيين و چيستی وحی پرداخته‌اند، فارابی و سپس ابن‌سينا و شيخ اشراق و ملاصدرا بوده‌اند. فارابی، فصل اخير انسان را ناطقه و عاقله بودن دانسته و سپس عقل را به نظری و عملی تقسيم می‌كند. عقل نظری نيز عبارت از عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. بعد ابن‌سينا، اين سه مرحله را، به چهار مرحله عقل هيولانی(عقل استعدادی)، عقل بالملكه(مدرك بديهيات)، عقل بالفعل (عقل استدلال‌گر)، عقل مستفاد(برگرفته از عقل فعال) تقسيم می‌كند. تبيين هستی‌شناسانه‌ وحی از ديدگاه فلاسفه، ارتباط عقل مستفادِ پيامبر با عقل فعال است. عقل فعال هم به عقل آدمی برای كشف معقولات و انتزاع معقول از محسوس مدد می‌رساند و هم به عقل آدمی كمك می‌كند كه عقل هيولانی او را ترقی دهد تا به عقل مستفاد برسد و هم به او كمك می‌كند كه وحی الهی را به عقل مستفاد منتقل كند.

هفتم: گفتار الهی: گفته شد كه خدای سبحان گوينده و پيامبر شنونده نيست و بر اين مطلب به آياتی تمسك شد؛ حال آنكه آيات فراوانی بر گويندگی خدای سبحان و شنوندگی نبی اكرم دلالت دارد. سروش گفت: «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا يكی است.» در حالی كه: پروردگار به پيامبرش خطاب می‌كند: «قل هو الله احد» و می‌فرمايد: (بگو: «آنچه در آسمانها و زمين است، از آن كيست؟» بگو: «از آن خداست؛ رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم كرده؛ (و به همين دليل) به طور قطع همه شما را در روز قيامت، كه در آن شكّ و ترديدی نيست، گرد خواهد آورد. (آری،) فقط كسانی كه سرمايه‌های وجود خويش را از دست داده و گرفتار خسران شدند، ايمان نمی‌آورند.) (بگو: «به من خبر دهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا رستاخيز برپا شود، آيا (برای حل مشكلات خود،) غير خدا را می‌خوانيد اگر راست می‌گوييد؟!)

هشتم: نسبت‌های نادرست: سروش در نگاشته‌های خود بدون استناد به منابع، نسبت‌هايی به متفكران اسلامی داده است كه صحيح نبوده و بر نسبت نادرست نيز نتايج نادرست‌تری گرفته است.

سروش، «واقعه قيامت واقعاً رخ داده» را به تفسير صدرالمتألهين شيرازی از سوره واقعه نسبت داده و آن را به روايت‌گری محمد(ص) تحويل می‌برد؛ حال آنكه ملاصدرا تصريح می‌كند كه زمان و ساعت آخرت از سنخ زمان دنيوی نيست؛ بلكه روايات فراوانی بر وقوع بالفعل قيامت دلالت دارد ولی وقوع خارجی نه رؤيايی!

وی در اين مقال به علامه طباطبايی، نويسنده تفسير ارزشمند الميزان، در تفسير آيه (مگر آنها كه در لحظه‌ای كوتاه برای استراق سمع به آسمان نزديك شوند، كه «شهاب ثاقب» آنها را تعقيب می‌كند!) نسبت می‌دهد كه «وی از طرفی شهاب را به معنای فيزيكی و متعارف آن می‌گيرد و از سويی، با توسّل به مقبولات متافيزيكی خويش، شياطين را غيرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در اين تنگنا می‌افتد كه شهاب طبيعی چگونه شيطان ماوراء طبيعی را می‌سوزاند، و نهايتاً بدين رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پيشين) متمايل می‌شود كه شهاب‌ها هم بايد كنايه از حجاب‌های غيرمادّی‌ باشند و آن آيه لاجرم بايد با توجه به دستاوردهای نوين علمی تأويل شود! صاحب الميزان اگر بدين نكته متفطّن بود كه رمی شياطين، رؤيايی است كه پيامبر ديده است، آن‌گاه دست از آن تأويل متكلّفانه می‌كشيد و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال كشف اين معنا می‌رفت كه اگر كسی (در تاريخ و جغرافيای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببيند كه شهابی در تعقيب ديوی است، تعبيرش چيست؟ نه اينكه هم شهاب را و هم شيطان را به زبان بيداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسيریِ رهايی‌ناپذيری درافتد. تكلّفات اين مفسّر معاصر را در باب شكافتن ماه، به منزله اعجاز پيامبر، بايد هم ازين جنس دانست. او همچون همه پيشگامان خويش، يك مفسّر بود نه يك معبّر! و جان كلام همين است.» اين سخنان به هيچ وجه در كلام الميزان نيست.

ترجمه سخن علامه در الميزان ذيل آيه شريفه اين است: «بنابراين اساس، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عاليتر از افق عالم ملك و محسوس دارد، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست عاليتر و بلندتر از زمين ماست و مراد از نزديك شدن شيطان‌ها به آسمان، و استراق سمع، و به دنبالش هدف شهاب‌ها قرار گرفتن، اين است كه: شيطان‌ها مى‏خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر درآورند. و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطان‌ها تاب تحمل آن را ندارند، دور می‌سازند. و يا مراد اين است كه: شيطان‌ها خود را به حق نزديك می‌كنند، تا آن را با تلبيس‌‏ها و نيرنگ‌هاى خود به صورت باطل جلوه دهند، و يا باطل را با تلبيس و نيرنگ به صورت حق درآورند، و ملائكه رشته‏‌هاى ايشان را پنبه مى‏كنند، و حق صريح را هويدا می‌سازند، تا همه به تلبيس آنها پى برده، حق را حق ببينند، و باطل را باطل و اين كه خداى سبحان، داستان استراق سمع شياطين و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطان‌ها ذكر كرده، تا اندازه‏‌اى گفتار ما را تأييد می‌كند و خدا داناتر است.»

نسبت روايت رؤياهای رسولانه نبی اكرم(ص) به ملای رومی با وجود تخصص سروش نسبت به مثنوی و معنوی، بسيار عجيب‌تر است؛ مگر اينكه با هيستوريسيسم و تاريخی‌نگری فهم، اينگونه انتساب توجيه گردد. آيا فهمنده، مجاز است تا كلام نويسنده را با دغدغه عصر خود، تفسير به رأی ناصواب كند و به او، همان دغدغه را نسبت دهد؟ مولوی به صراحت می‌گويد:

گفت پيغمبر كه حق فرموده است/ من نگنجم هيچ در بالا و پست ‏

همچنين درباره قرآن می‌سرايد:

گرچه قرآن از لب پيغمبر است/ هر كه گويد حق نگفت او كافر است ‏

نهم: معيار فهم تعبيری: به فرض وحی الهی از سنخ روايت رسولانه و از نوع رؤيای نبوی باشد؛ با چه روشی سروش می‌خواهد به تعبير وحی بپردازد كه مراد شهود نبوی را بيابد؟ وی، چگونه با تفسير برخی از آيات قرآن به نفی تفسير و اثبات تعبير پرداخته است؟ اين شيفت پارادايمی و تغيير الگوی بنيادی چيست كه به وسيله تفسير، تفسير به حاشيه رانده شود و تعبير به جايش بنشيند؟ آيا با مبنای هرمنوتيك نسبی‌گرايانه و قبض و بسط تئوريك شريعت و مبنای بسط تجربه نبوی می‌توان از تعبير حقايق رؤيت شده توسط نبی سخن گفت؟

دهم: تأثيرپذيری از الهيات پروتستان: سروش در بحث‌های كلام اسلامی به شدت از الهيات پروتستان متأثر گرديده و با ديدگاه‌های مسيحيت مدرن به شرح و تفسير مباحث كلامی پرداخته است. وی از طرف ديگر، آگاهی اجمالی از عرفان نظری اسلامی و آگاهی تفصيلی از عرفان ادبی به ويژه عرفان مثنوی دارد و سعی می‌كند با تركيبی از فهم او از عرفان اسلامی و الهيات پروتستان، به تفسير نوينی از مسايل كلام اسلامی دست يابد؛ در حالی كه هم پارادايم كلام اسلامی با عرفان اسلامی متفاوت است و هم از پارادايم الهيات پروتستان، فاصله زيادی با كلام اسلامی دارد و جمع اين سه پارادايم يا به تعبير ديگر، تحميل پارادايم الهيات پروتستان ـ البته با قرائت سروش ـ بر عرفان اسلامی ـ باز به قرائت سروش ـ و سپس تحميل آن محصول بر كلام اسلامی، به تعبير شريعتی، نوعی شتر گاو پلنگ خواهد بود.

عبدالحسين خسروپناه

حوزه علميه قم و مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ايران

سوم تيرماه 1392 مصادف با نيمه شعبان المعظم 1434 سالروز ولادت

منبع:دین انلاین

تگ های مطلب:

مطالب مشابه