قلمرو اجبار در حکومت اسلامی از نگاه شهید بهشتی/ محمد سروش

چکیده:

شهید بهشتی با استناد به آیات مزبور و برخی آیات دیگر، چنین نتیجه می گیرد: آقا! خانم! خدا به پیغمبرش می‌گوید تو حق نداری انسان ها را وادار به ایمان کنی، تو باید راه ایمان را به انسان ها نشان بدهی، زمینه های محیطی ایمان پیدا کردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم کنی، البته در فراهم کردن زمینه ها باید قدرت به کار برد، اما قدرت باید فقط در این حد به کار برود که زمینه های منفی از بین برود و زمینه مساعد برای انتخاب احسن باشد.




چکیده
بر اساس مبانی کلامی شیعه که «تکلیف» را بر مبنای قاعده «لطف»، مبتنی بر اراده آزاد انسان قرار می دهد، قهراً با سلب اختیار از انسان ها نمی‌توان آن ها را به زور وادار به انجام وظایفشان کرد. از این رو «اجبار» تنها در صورتی که زندگی اجتماعی اقتضا کند، قابل توجیه می باشد. البته این بدان معنا نیست که دولت اسلامی در قبال تربیت ایمانی شهروندان مسئولیتی ندارد. در عین حال این مسئولیت به معنی وظیفه حکومت در به اجرا درآوردن احکام شریعت در زوایای زندگی فردی نیست زیرا اینگونه دخالت گسترده و تؤام با بکارگیری زور، با فلسفه تکلیف در تضاد است.

آیت‌الله شهید بهشتی با مبنا قرار دادن ضرورت حفظ آزادی و قدرت انتخاب در انسان ها، نظام تربیتی، اجتماعی و سیاسی اسلام را بر بنیان آن قرار می‌دهد، البته او نیز می پذیرد که حکومت در دو جهت می‌تواند اعمال قدرت کرده و آزادی شهروندان را محدود کند: یکی برای آنکه به آزادی و حقوق دیگران
لطمه ای وارد نشود، و دیگری برای آنکه فضای جامعه فاسد نگردد.

کلید واژه‌ها: حکومت اسلامی، اختیار، الجاء، تکلیف، زندگی اجتماعی

مقدمه

مشروعیت بکارگیری اجبار و استفاده از قدرت و زور در وادار کردن شهروندان به رفتارهای مطابق قانون و در بازداشتن از رفتارهای خلاف قانون، اصلی است که در نظام های مختلف اجتماعی پذیرفته شده است، ولی برخی از نظام ها این موارد را به «حداقل» کاهش می دهند، حداقلی که بدون آن همزیستی انسان ها دچار اختلال می گردد و برخی دیگر این موارد را به «حداکثر» افزایش می دهند.

بررسی دیدگاه اسلام در این باره، از دو زاویه امکان پذیر است، یکی از زاویه کلامی و دیگری از زاویه فقهی. و البته پرواضح است که دیدگاه فقهی نیز نیازمند پایه های کلامی است و فقیه نمی تواند در استنباط خود، مبانی کلامی را نادیده انگارد.

شهید مظلوم آیت‌الله دکتر بهشتی که در کلام و فقه صاحب نظر بود، درباره «قلمرو اجبار» و اِعمال قدرت در لابلای آثار خود، مطالب پراکنده‌ی فراوانی مطرح کرده است که می توان با استفاده از آنها، مبانی خاص وی را به دست آورد. این مبانی دارای مستندات عقلی و مستنداتی از آیات و روایات است.

در این مقاله ابتدا به بررسی مسأله از دیدگاه متکلمان امامیه می پردازیم و سپس دیدگاه این متفکر فرزانه را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

1ـ فلسفه تکلیف

متفکران اسلامی، بهره مندی انسان ها از «تکالیف الهی» را بر مبنای «قاعده لطف» تبیین کرده اند. آنها در این مسئله، از سه مقدمه استفاده می کنند:

الف) انسان دارای «سعادت» و «شقاوت» حقیقی است؛

ب) خداوند از همه زمینه هایی که انسان را به سعادت یا شقاوت می رساند، آگاه است؛

ج) لطف خداوند به انسان با «امر و نهی» او و تکالیف الزامیش کامل و تمام می گردد.

آنان در توضیح مقدمه سوم گفته اند: با امر و نهی الهی، نه تنها انسان ها به مصالح و مفاسد خود «آگاه» می‌شوند و به راه سعادت پی می برند، بلکه علاوه بر آن «انگیزه جدی» برای پیمودن این راه پیدا کرده و در اثر «الزام شرع» تقیّد بیشتری به رعایت مصالح خویش و دوری از مفاسد پیدا می کنند[1].

بر اساس این استدلال، هر چند نقش تکلیف در پیمودن راه کمال مورد تأیید قرار می گیرد، ولی ضمناً تأکید می‌گردد که چون تکلیف «لطف» است، لذا مانند هر لطف دیگر، نباید به «سلب اختیار» از انسان بینجامد[2]؛ زیرا انسان ها باید با اراده و خواست خود، این مسیر را بپیمایند.

نتیجه‌ی این مبنا آن است که باید انسان ها را برای انجام وظایف و تکالیف آزاد گذاشت و اِعمال فشار برای وادار کردن دیگران به رفتار مطابق شرع، به کلی با «فلسفه‌ی تکلیف» ناسازگار است. کسانی که این مبنای کلامی را می پذیرند، قهراً در فقه نمی توانند دولت اسلامی را «ضامن اجرای» احکام و تکالیف در سطح مکلّفان دانسته و حاکم را برای اجبار به رفتار مطابق شرع، مجاز بدانند.

گروه دیگری از متفکران اسلامی، «تکلیف» را به عنوان یک «ضرورت اجتماعی» مطرح کرده و آن را از جهت «نیاز به قانون» لازم شمرده اند. استدلال دوم خواجه نصیر الدین طوسی این است که:

وجود تکلیف در جامعه بشری واجب است، چون انسان طبعاً مدنی است، یعنی معیشت او مبنی بر یاری و معاونت یکدیگر است و یک تن به تنهایی از عهده تهیه حوائج خویش بر نمی آید و با حرص و شهوت که در نهاد انسان نهفته است، اختلاف و نزاع پیدا می شود، پس «قانونی» باید و سنّت عادلی که حقوق خویش را عادلانه بدان تشخیص دهند[3].

شهید اول نیز که در رتبه نخست فقهای شیعه قرار دارد، از همین شیوه برای اثبات تکلیف استفاده کرده است[4]. بر اساس این نظریه، نه تنها «الجاء» به رعایت قانون، منافاتی با «فلسفه تکلیف» ندارد، بلکه این استدلال، علاوه بر «ضرورت قانون»، «ضرورت ضمانت اجرا» برای آن را نیز اثبات می کند؛ زیرا حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از تعدّی به حقوق دیگران، متوقف به «قانون» و «ضامن اجرا» است. از این رو، کاملاً موجّه است که دولت اسلامی، شهروندان را به رعایت قانون ملزم نموده و از «قدرت» خود برای جلوگیری از قانون شکنی، استفاده کند.

این دیدگاه هرچند «الزامات حکومتی» را توجیه و مشروعیت آن را اثبات می کند، ولی قلمرو این الزامات را محدود نموده و آن را به موارد «تجاوز به حقوق دیگران» و اخلال در «نظام اجتماعی» منحصر می کند. از این رو بر مبنای چنین نظریه ای نمی توان دخالت دولت در رعایت احکام فردی را توجیه کرد و از آن برای مشروع جلوه دادن الزامات حکومتی برای به اجرا در آمدن «همه تکالیف شرعی» استفاده نمود.

البته برای ما این امکان وجود دارد که به جای انتخاب «یکی» از این دو دیدگاه، به «هردو» نظریه ملتزم شویم، ولی نباید فراموش کنیم که در این صورت، هر چند وجود تکلیف در مسائل کاملاً فردی، بر اساس نظریه اول موجه است، ولی توجیهی برای الزام حکومتی نسبت به آن وجود ندارد، چه اینکه بر اساس نظریه دوم، هرچند می توان الزام حکومتی را موجّه دانست، ولی این توجیه، به موارد خاصی که جامعه را در معرض فروپاشی قرار داده و به تضییع حقوق دیگران می انجامد، اختصاص دارد.

علامه طباطبایی از نادر متفکرانی است که با توجه به دو نظریه بالا، به ارائه یک «دیدگاه تلفیقی» پرداخته است[5]. در این دیدگاه هرچند تکلیف «مسیر کمال» انسان را مشخص می کند، ولی به دلیل آنکه کمال بشر، متوقف بر زمینه های مناسب «اجتماعی» و روابط عادلانه میان انسان هاست، از این رو، تکالیف الهی به این «تنوع نیازها» توجه داشته، و جنبه های مختلف آن در احکام شرعی رعایت شده است. ولی با این مبنا، تا چه اندازه می توان ضمانت اجرای احکام را به دولت سپرد؟ و آیا بر این اساس می توان اثبات کرد که اجرای احکام شرع در همه زمینه ها بر عهده دولت است؟

علامه طباطبایی به درستی بر این نکته پافشاری کرده است که علاوه بر حکومت اسلامی و مسئولیتی که در قبال اجرای احکام در جامعه دارد، «تربیت ایمانی» پشتوانه اجرای این احکام است:

قانون، نوعی ادراک و آگاهی است و عملی شدن آن به «اراده انسان» بستگی دارد و تا انسان ها نخواهند، اجرای قانون عینیّت پیدا نمی کند. اسلام قوانین خود را بر اساس اخلاق بنا نهاده و با تربیت ایمانی، مردم را در جهت آن سوق داده است، از این رو اجرای این قوانین در گرو ایمان است[6].

در این تلقّی، امتیاز حکومت اسلامی آن است که شهروندان آن به دلیل برخورداری از ایمان و اعتقاد، التزام به رعایت احکام الهی دارند، و این التزام بیش از آنکه ناشی از «فشارهای بیرونی» باشد، ناشی از «انگیزه های درونی» است. علامه هرچند این بحث را به تفصیل دنبال کرده است، ولی متأسفانه این مسئله را مطرح نکرده است که حکومت اسلامی ، برای عینیت بخشیدن احکام الهی در سطح جامعه، چگونه نقش آفرینی می کند، آیا به نقش تربیتی خود بسنده می کند و حداکثر نسبت به برخی گناهان که نظام اجتماعی را مختل سازد، عکس العمل نشان می دهد، یا از قدرت و توان امنیتی و اطلاعاتی خود برای مسدود کردن هرگونه راه انحراف و رفتار ناشایسته، استفاده می نماید؟

2ـ فلسفه دولت اسلامی

امام در برابر احکام الهی، دارای دو مسئولیت است: نخست، «صیانت» از شریعت به معنی تبیین صحیح آن. از این رو، متکلمان امام را «حافظ شرع» معرفی می کنند[7]. دوم، اجرای شریعت در جامعه با استفاده از ابزار حکومت. از این رو متکلمان، امام را «رئیس مردم» معرفی می کنند که وظیفه برقراری عدالت و امنیّت را برعهده دارد[8].

نقش اول، خارج از موضوع این نوشتار است، ولی درباره نقش دوم می توان سؤال کرد که این مسئولیت «چه مبنائی» دارد؟ «چه قلمروی» را در بر می گیرد؟

در کلام شیعی، مبنای این مسئولیت، «حفظ نظام اجتماعی» قلمداد شده و به «حکم عقل» استناد شده است:

در جامعه ای که حاکمی قدرتمند و دادگستر وجود دارد، حقوق ضعفاء استیفا شده و جلو تجاوز ظالمان گرفته می شود و زمینه رشد و تعالی مردم فراهم می گردد و اگر چنین حاکمی، در رأس امور نباشد، زندگی انسان ها نابسامان شده و تعدی به حقوق یکدیگر و هرج و مرج فراگیر شده و زمینه فساد مردم فراهم می شود. این دریافت عقلی، غیر قابل تردید است[9].

بر اساس این مبنا، امامت به معنی حکومت، یک ضرورت اجتماعی است؛ زیرا بدون حکومت، زندگی اجتماعی با چنان آشفتگی ای مواجه می شود، که برای هیچ کس قابل تحمل نخواهد بود. ولی این مبنا، به دلیل آنکه به «ضرورت عقلی» استناد می کند، از این رو به اتکای آن نمی توان نقشی را برای امام در قلمروی فراتر از «نیازهای ضروری جامعه» از قبیل امنیّت، اثبات کرد[10]. لذا این: سؤال بدون پاسخ می ماند که بر اساس مبانی کلامی، چه دلیلی وجود دارد که مسئولیت اجرای شریعت حتی در زوایای زندگی فردی و در اموری که اخلال در انجام وظایف شرعی، به اختلال در نظام اجتماعی نمی انجامد، بر عهده حکومت اسلامی است؟

از سوی دیگر متکلمان، به استناد قاعده لطف، تأمین این نیاز ضروری را برای خداوند، لازم می دانند و تصریح می کنند که لطف الهی، هرچند زمینه خیر و صلاح انسان ها را فراهم می آورد، ولی هرگز نباید به سلب اختیار آدمیان بینجامد، نتیجه چنین استدلالی آن است که حکومت اسلامی، حق ندارد. برای اجرای شریعت از شیوه های قهرآمیز استفاده کرده و مردم را با زور به انجام وظایفشان وادار کند. و اگر به کارگیری قوه قهریه برای حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج، یک «ضرورت عقلی» تلقی شود، ولی فراتر از آن، با «فلسفه امامت» بر مبنای «قاعده لطف» در تضاد است. با توجه به همین مبنای مقبول در نزد متکلمان است که می توان مقصود آنان را در مواردی که تعبیرات کلی و عام به کار می برند، فهمیده. مثلاً این جمله شیخ‌ مفید که امام مسئولیت «تنفیذ احکام، اقامه حدود، حفظ شریعت، و تأدیب مردم» را بر عهده دارد[11]، به معنی آن نیست که امام «ضامن اجرای» همه احکام شرعی است و همه مکلفان را به رفتار مطابق با شرع «وادار» می کند؛ زیرا وی در تعریف لطف تصریح کرده است که لطف صرفاً «زمینه ساز» انجام تکالیف است و نباید به «حدّ اجبار» برسد[12].

البته نمی توان انکار کرد که متکلمان برای حفظ این مبنا و دفاع از آن، با اشکالات متعددی مواجه شده اند، ولی هرگز حاضر نشده اند از مبنای خود صرف نظر کنند و از این رو تلاش کرده اند موارد نقض را با حفظ این مبنا، پاسخ دهند. مثلاً سید مرتضی علم الهدی، وقتی با این اعتراض مواجه می شود که:

اگر مکلفان در اثر ترس از مجازات های حکومتی، مرتکب اعمال زشت نشوند، استحقاق ثواب و پاداش نخواهند داشت، زیرا با ترس در وضع الجاء و اجبار قرار گرفته اند و رفتارشان ارزشی ندارد.

در پاسخ می گوید:

اجبارهایی که از سوی حکومت اعمال می شود، انگیزه های خلافکاری را از بین نمی برد، از این رو باز هم تخلفات فراوانی از بسیاری رخ می دهد که نشان دهنده «عدم الجاء» است. به علاوه، از اینکه مردم درباره افراد پایبند به وظیفه در همین شرایط، حکم به ثواب می کنند و آنان را می ستایند، می فهمیم که ایشان «مُلجَأ» نبوده اند[13].

این پاسخ هرچند قانع کننده نیست، ولی گویای آن است که متکلمی مانند سید مرتضی، به هیچ وجه نمی تواند بپذیرد که مکلفان در وضع الجاء قرار گیرند و اجبار حکومت نباید همه زمینه های انجام معصیت را از بین برده و مکلف را به شکل یک عنصر بی اراده و بی اختیار درآورد.

البته بهتر آن است که در پاسخ این اعتراض، به جای نادیده گرفتن اجبارهای حکومتی و انکار کلی آن، بگوییم: «الجاء» در وادار کردن فرد به پیمودن مسیر کمال خود، «غیر معقول» است؛ زیرا تکامل فرد، بدون رفتار اختیاری تحقق پیدا نمی کند، ولی «الجاء» در وادار کردن فرد به رعایت حقوق دیگران و حفظ نظام اجتماعی، «معقول» است؛ زیرا کنترل جامعه، بدون به کارگیری اجبار، امکان پذیر نیست. از این رو، جلوگیری از ارتکاب سرقت یا جنایت، حتی اگر موجب «ثواب» نباشد و فاقد «ارزش اخلاقی» باشد، بازهم از نظر اجتماعی قابل دفاع است. متکلمانی که این دو جنبه بحث را از یکدیگر تفکیک نکرده و «الجاء» را صرفاً مانع «تکلیف» دانسته و تکلیف را هم بر اساس «تکامل فرد» تبیین کرده اند، چاره ای جز این ندیده اند که حتی در مسائل اجتماعی هم «اجبار» را انکار کنند، در حالی که در هر نظام اجتماعی، مواردی از الجاء در برابر متجاوزان وجود دارد.

علامه بیاضی، متکلم قرن نهم هجری است که در بحث های کلامی خود سرسختانه به این مبنا وفادار است. وی می گوید؛ امام حق ندارد با جنگ مردم را وادار به تسلیم در برابر خود و قبول حکومت خویش نماید، و اگر کاربرد زور در این مورد، جایز باشد، پس استفاده از شیوه های قهرآمیز در موارد دیگر نیز جایز خواهدبود و تکلیف، به طور کلی معنا و فلسفه خود را از دست می دهد. از این رو، حتی در عصر ظهور امام زمان علیه السلام نیز، انسان ها بر اساس اختیار خود، ولایت حضرت را می پذیرد، بدون آنکه «الجاء» وجود داشته باشد و «تکلیف» از میان برداشته شود[14].

نتیجه آنکه با توجه به مبانی کلامی امامت، نمی توان حکومت اسلامی را ضامن اجرای تکالیف شرعی افراد دانست. این مبانی به حاکم اسلامی اجازه نمی دهد که مردم را با اجبار، به رفتار پسندیده وادار نمود و یا از کارهای ناپسند باز دارد.

3ـ نظریه شهید بهشتی

مبانی کلامی امامیه،ما را به این نتیجه می رساند که «اصل اولی» درباره انسان، حفظ آزادی و اختیار اوست و چون اجبار و اکراه با فلسفه آفرینش انسان و رشد و کمال او در تضاد است، از این رو، صرفاً در حد ضرورت که لازمه زندگی اجتماعی است، مجاز می باشد. در بررسی های فقهی نیز اگر به این مبانی کلامی اعتنا شود، قهراً نمی توان به نتایج متضادی در استنباط احکام شرعی رسید و قلمرو اجبار و اکراه از سوی حکومت اسلامی را بیش از این گسترش داد. ولی در فقه چنین التزامی دیده نمی شود، مثلاً در نزد بسیاری از فقها، برای هر معصیت و گناه، اعم از فردی و اجتماعی، و اعم از آشکار و یا پنهان، و اعم از صغیره و کبیره، می توان «تعزیر» و مجازات مقرّر نمود. نتیجه این رأی فقهی آن است که: همانگونه که تشریع الهی همه زوایای زندگی بشر را فراگیر می گیرد و هیچ رفتاری را خالی از حکم شرعی نمی توان دانست، پس به موازات آن هرگونه تخلّف هم حتی اگر کوچک ترین جنبه عمومی و اجتماعی، نداشته باشد، قابل تعقیب و مجازات است.

آیت‌الله بهشتی، در بررسی این موضوع اصول مختلفی مطرح کرده است که بر مبنای آن می توان به نتایج روشنی دست یافت.

اصول اول

انسان موجودی است که با داشتن امتیازات مختلف از دیگر موجودات برتری پیدا می کند و یکی از مهم ترین بنیادهای این برتری، برخورداری از آزادی و قدرت انتخاب است.

ویژگی اساسی انسان، خودسازی و محیط سازی آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همین است که می توان آزادانه به راه خیر و فضیلت درآید، یا آزادانه به راه زشتی و شر و پستی و ناپاکی فرد غلطد، و این است آزمون بزرگی که در آن شرکت دارد، به بیان قرآن «قل الحق من ربکم، فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»: بگو حق از جانب خداوندگارتان است، هر کس می خواهد باور کند و هر کس می خواهد باور نکند. بنابراین این اصل در زندگی انسان این است که آزاد بماند و آزادی او محدود نگردد مگر… [15].

اصل دوم

چون حفظ ارزش انسان، به حفظ خصلت انتخاب گری و حفظ زمینه های انتخاب برای اوست، از این رو برای فهم دقیق و درست نظام اجتماعی، تربیتی و سیاسی اسلام، باید به این اصل توجه داشت:

انسان اسلام موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر زندگی کند، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود و تا لحظه مرگ، هرگز زمینه انتخاب از دستش گرفته نشود. نظام اجتماعی و اقتصادی اسلام، نظام مدنی و حقوق مدنی و اداری اسلام را، باید پس توجه به این اصل شناخت. هر جا انسان از انتخاب گری بیفتد، دیگر انسان نیست، دیگر ارج انسانیت او رعایت نشده است[16].

اصل سوم

ایمان، در صورتی ارزش دارد که بر اساس انتخاب و آزادی، تحقق یابد، در شرایطی که ایمان جنبه الزامی و اکراهی پیدا می کند و راه های دیگر به روی شخص بسته می شود، ایمان آوردن او فاقد ارزش و اعتبار است، انبیاء الهی هم نه تنها وظیفه و رسالتی برای اینگونه مؤمن کردن نداشتند، بلکه از بکارگیری شیوه هایی که به ایمان اجباری می انجامد، نهی می شدند.

آئین اسلام، آئین آزادی است. گوش بدهید به این آیات قرآن:

ـ انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ضلّ فانما یضلّ علیها و ما انت علیهم بوکیل[17]

ـ قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل[18].

ـ قد جائکم بصائر من ربکم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیکم بحفیظ و کذلک نصرف الایات و لیقولوا درست و لبینه لقوم یعملون، اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظ و ما انت علیهم بوکیل[19].

ـ و لو شاء لامن من فی الارض جمیعاً أ فأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین[20]

شهید بهشتی با استناد به آیات مزبور و برخی آیات دیگر، چنین نتیجه می گیرد: آقا! خانم! خدا به پیغمبرش می‌گوید تو حق نداری انسان ها را وادار به ایمان کنی، تو باید راه ایمان را به انسان ها نشان بدهی، زمینه های محیطی ایمان پیدا کردن و آزادانه به راه ایمان گام نهادن را فراهم کنی، البته در فراهم کردن زمینه ها باید قدرت به کار برد، اما قدرت باید فقط در این حد به کار برود که زمینه های منفی از بین برود و زمینه مساعد برای انتخاب احسن باشد.

بصائر و نشانه ها از جانب خدا آمده تا انسان خود انتخاب کند و خویشتن را بسازد، یعنی چه؟ یعنی حتی پیغمبر و امام و قرآن برای خود ساختن انسان ها کمکی بیش نیستند و نباید باشند، نه فقط نیستند، نباید باشند آنجا که پیغمبر از روی شوق می خواهد بیش از این حد برای به راه آوردن انسان ها اقدامی کند، قرآن به او فرمان ایست می دهد: «طه ما انزلنا علیک القران لتشقی الا تذکرة لمن یخشی» آیا هیچ متن مذهبی و حتی غیر مذهبی را در دنیا سراغ دارید که این مقدار به رهبر آن مسلک و مکتب و مذهب روی آزاد گذاشتن انسان ها برای خودسازی، سخن بگوید؟[21]

اصل چهارم

جامعه اسلامی، جامعه ای نیست که در آن عقاید و افکار به شکل یک جانبه مطرح شده و در آن فرصت و مجال برای ارائه عقاید دیگر وجود نداشته باشد، بلکه به عکس در چنین جامعه ای چون امکان عرضه اندیشه‌های متفاوت و متنوع وجود دارد، انسان ها بر اساس آگاهی و انتخاب خود، مسیر حرکت خویش را بر می گزینند:

مبانی اسلامی ما می گوید نشر یک طرفه عقاید و افکار ضد اسلامی در جامعه اسلامی ممنوع است و از انتشار کتب ضلال و نشریات گمراه کننده جلوگیری می شود مگر آنکه با نشریاتی دیگر همراه باشد که به خواننده در تجزیه و تحلیل رسای اینگونه عقاید و افکار ضد اسلامی کمک کند. بحث ها و گفتگوها نیز چنین است[22].

اصل پنجم

به وجود آوردن فضائی که زمینه رشد آزادانه و آگاهانه در آن فراهم باشد، نیازمند اقدامات عملی است، در این گونه اقدامات اِعمال قدرت برای از میان برداشتن عوامل ضد آزادی، جایز است، عواملی که انسان را در غل و زنجیر قرار داده و او را در جبر و فشار می گذارد:

بسیاری از تدابیر اسلام در نظام های سیاسی و اجتماعی، در حقیقت در جهت از بین بردن عوامل ضد آزادی است، اگر پیغمبر اکرم و یارانش با مشرکان می جنگند، نه برای آن است که اینها به زور شمشیر مسلمان شوند، این دروغی است بر اسلام، قرآن به پیغمبر می گوید حتی اکراهشان هم نمی توانی بکنی چه رسد به اینکه آن ها با شمشیر مسلمان شوند: «افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»، شمشیر اسلام برای از بین بردن استضعاف است. استضعافی که تکیه گاهش شمشیر است، چه راهی برای مقابله با آن وجود دارد؟ و اگر اسلام به مسأله انفاق و تأمین حداقل نیاز هر انسانی در نظام اسلامی اهمیت می دهد برای این است که عامل فقر، انسان های آزاد را برده اقتصادی دیگران نکند، پس اسلام می خواهد که انسان آزاد باشد، و اگر می گوید نباید در مجامع عمومی و به صورت علنی فسق و فجور و شهوت و گناه باشد، برای این است که می خواهد محیط اجتماعی از ایجاد طغیان شهوت جنسی در انسان ها پاک باشد تا انسان در محیط آزاد باشد[23].

اصل ششم

آزادی موهبتی برای همه انسان هاست، از این رو هیچ کس حق ندارد آن را به عنوان حق ویژه خود تلقی کرده و در جهت سلب آزادی دیگران به کار بندد. از این رو در زندگی اجتماعی، آزادی هر فرد، مقید به آن است که به آزادی دیگران آسیب نرساند. این اصل که مورد توافق نظام های سیاسی مختلف است در نظام اسلامی نیز پذیرفته شده است:

محدودیت های قانونی که در نظام اسلامی به وجد می آیند دو ریشه دارند: 1ـ اینکه آزادی یک فرد تا آنجا اعمال شود که به آزادی دیگران ضربه نزند. این قید در آثار شیسم وجود ندارد، ولی در آزادی اسلامی وجود دارد، این قید حتی در آزادی لیبرالیستی هم وجود دارد، لیبرال ها می گویند آزادی فرد در یک جامعه لیبرال باید تا حدی باشد که به آزادی دیگران لطمه نزند… [24].

اصل هفتم

در جامعه اسلامی یک قید دیگر نیز برای آزادی وجود دارد زیرا از رفتارهائی که محیط را فاسد می کند نیز جلوگیری می گردد. شهید بهشتی در ادامه متن فوق می گوید:

2ـ آزادی هایی که محیط را فاسد می کند و زمینه ها را برای فساد در جامعه آماده می کند، این آزادی ها هم در نظام اسلامی گرفته می شود، یعنی به انسان ها اجازه داده نمی شود که مطابق میل و هوا و هوس خودشان و هر جور دلشان می خواهد زندگی کنند، مثلاً بیا یند در خیابان یک ترانه بسیار چندش آور فاسد کننده ای را که انسان ها را به سوی ابتذال تحریک می کند بخوانند. نظام اجتماعی اسلامی در اعمال آزادی تا اینجا نمی تواند پیش برود. برای اینکه این نوع آزادی زمینه اجتماعی را برای آسانتر شدن نفوذ فساد در انسان های دیگر آماده می سازد و اسلام و نظام اسلامی باید در هدایت اجتماعی و در اداره جامعه مواظب این ؟انحراف باشد[25].

تحلیل و بررسی

در میان این اصول، آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است، اصل هفتم است که به از بین بردن زمینه های گناه و فساد در جامعه مربوط می شود، و در اینجا پذیرفته شده است که اعمال قدرت و به کارگیری زور و اجبار مانعی ندارد، بلکه این کار از وظایف و تکالیف دولت اسلامی است. در اینجا باید درباره چند نکته تأمل نمود: اول آنکه آیا هر «گناه»، فساداست. مثلاً اگر مردی انگشتر طلا به دست داشته باشد، مرتکب «معصیت» و گناه شده است، ولی آیا او با این کار خود مرتکب «فساد علنی» شده، و لذا به دلیل لزوم برخورد فساد، باید با او برخورد کرد؟ هم چنین اگر فروشنده ای گوشت حرام می فروشد، مرتکب فساد می شود؟

دوم آنکه آیا هر فسادی و یا هر گناهی، محیط محیط جامعه را آلوده می کند و لذا باید برای صیانت از سلامت جامعه با آن برخورد کرد؟ مثلاً آیا کمترین نقصانی در رعایت حجاب، حتی اگر تحریک کننده و هوس انگیز هم نباشد، «فاسد کردن جامعه» تلقی می شود؟

اگر پاسخ به دو سؤال فوق مثبت باشد، نتیجه این است که دولت اسلامی موظف است با هر گناه علنی برخورد کند و در صورتی که شیوه های نرم مؤثر نباشد، از روش های سخت و تند استفاده نماید.

شاید بتوان چنین استنتاجی را به شهید بهشتی نیز نسبت داد، ایشان می گوید:

کسی حق تجسّس از اینکه کسی گناه می کند ندارد… گناه باید آن قدر علنی باشد که دوتا، سه تا، چهارتا آگاه بشوند، پس آنچه حکومت اسلام و قانون اسلام با شدت جلوی آن را می گیرد، تظاهر به فسق و فجور است[26].

چنین نظریه ای از دو جهت با اشکال مواجه می شود و به دو سؤال باید پاسخ بگوید:

الف) اگر ملاک برخورد و اعمال قدرت آن است که با پاک بودن محیط زمینه رشد و تکامل دیگران فراهم آید، آیا در جامعه ای که هیچ گونه گناه و معصیت ظهور و بروز ندارد و نمی توان گناه علنی مرتکب شد، نسبت به جامعه ای که در آن امکان گناه علنی وجود دارد، زمینه بیشتری برای رشد و تکامل فراهم می آورد؟

به اعتقاد عده ای از دانشمندان، در جامعه ای که راه های گناه علنی، مسدود می شود، گناه نه تنها از بین نمی رود، بلکه به شکل پنهان گسترش بیشتر پیدا می کند، و از سوی دیگر در چنین جامعه ای، زمینه برای انحراف، کاهش پیدا نمی کند!

اثبات این ادعا که کسانی که در محیط کاملاً محدود و قرنطینه شده زندگی می کنند، از ایمان قوی تری برخوردارند، مانند اثبات اینکه کسانی که در فضای های کاملاً بهداشتی و ایزوله زندگی می کنند، از مصونیت بیشتری در برابر بیماری ها برخوردارند، کار آسانی نیست. به همین دلیل است که علمای تربیت هم پرورش دادن کودکان در محیطی که هیچ گونه انحرافی در ان نمی تواند ظهور و بروز کند را توصیه نمی کنند.

بر همین اساس است که چنین دیدگاهی برای روان شناسان و جامعه شناسان، در قالب یک نظریه کلی که هر گونه گناه و یا هر گونه فسادی را در برگیرد، قابل قبول نیست.

از سوی دیگر قبول چنین دیدگاهی، برای فقها نیز با دشواری مواجه است زیرا در مباحث حدود گفته شده است که کیفر و مجازات، در صورت«اثبات» موجبات آن، اجرا می شود، چه این اثبات از طریق شهادت چند نفر انجام شود، که لازمه آن «علنی بودن» حرام است، ویا از طریق «اقرار» خود شخص و یا احیاناً از طریق «علم قاضی» به استناد قرائن و شواهد. و تازه علنی بودن هم به معنای «تظاهر» به گناه در جامعه نیست. از این رو اگر فردی در درون خانه هم مرتکب گناهی شود، و شهادت بر آن اتفاق بیفتد، مانعی از کیفر کردن و مجازات نمودن وجود ندارد.

از نظر فقهی اگر «کشف گناه» حتی به صورت غیر اختیاری اتفاق بیفتد، مجازات به دنبال دارد، مثلاً فردی که «مخفیانه» شرابخواری کرده، و تظاهر به شرب خمر نکرده، و حتی هیچ کس هم آن را ندیده است، در صورتی که در اثر قی کردن، کار او برملا شود و برای حاکم اثبات شود، مجازات می شود، و به عکس کسی که در ملأعام مرتکب همین کار شده، اگر در محکمه قبل از شهادت شهود توبه کند، حد از او ساقط می شود.

اینگونه فروع نشان می دهد که چنین دیدگاهی به لحاظ فقهی نیز با دشواری روبروست.

در عین حال اذعان داریم که این گونه ابهام ها و پرسش ها به دلیل آن است که نظریه شهید بهشتی به شکل کامل و جامع در اختیارمان نیست و چه بسا اگر آن بزرگوار دیدگاه خود را به صورت مشروح، ارائه می کرد، چنین سؤالاتی، مطرح نمی گردید. از سوی دیگر نمی توان نوعی تحول و دگرگونی در این باره را به طور کلی، انکار کرد. زیرا در بحث های قبل از انقلاب ایشان، تأکید فراوان و مکرر بر نقش آزادی در تعالی فرد و رشد جامعه دیده می شود و پیوسته تأکید می شود که در شناخت نظام اجتماعی اسلام، بر اساس این «اصل» باید پیش رفت، ولی در بحث های پس از انقلاب و به خصوص بعد از مطرح شدن تفکرات لیبرالی و به میدان آمدن عناصر لیبرال، تأکید بیشتر بر رعایت «حدودالله» و مسئولیت دولت برای صیانت از آنهابه وسیله «اعمال قدرت» دیده می شود:

ما می گوئیم این حدود الله (قوانین الهی) باید بی چون و چرا رعایت شود، جامعه اسلامی در برابر زیر پا گذاشتن یک یک این حدودالله حساس… ما نمی توانیم فکر کنیم که همه بر اساس وجدانشان و ایمانشان همیشه قانون را رعایت می کنندباید با قدرت جلوی آن ها را گرفت، البته این اعمال قدرت باید صرفاً به وسیله حکومت باشد[27].

ولی انچه در همه این بحث ها، قابل تأمل است این است که آیا مسئولیت اجرای احکام در همه موارد به دولت سپرده می شود و دولت اسلامی در برابر تخلّف علنی از تک تک احکام شرعی، مسئولیت دارد و باید با ابراز قدرت در صحنه حاضر باشد، و یا این مسئولیت قلمرو خاصی داشته و محدود است؟ و در صورت دوم این مرزبندی و خط کشی چگونه صورت می گیرد و با چه معیاری می توان اقدامات سخت گیرانه دولت را محدود کرد؟

پیگیری این مسأله، نیاز به فرصتی دیگر دارد ولی می توان در اینجا به اجمال اشاره کرد که عده ای از فقها در این باره به نوعی «مرزبندی» باور دارند و اعمال قوه قهریه و مجازات را برای همه گناهان جایز نمی دانند، برخی آن را به «گناهان کبیره» اختصاص داده[28] و برخی هم به گناهانی که موجب اختلال نظام می شود، محدود می دانند. مثلاً آیت‌الله صافی قلمرو را چنین ترسیم می کند:

«تعزیز نسبت به اموری که به مردم زیان می رساند، موجب هتک حرمت ها می شود، امنیت را مخدوش کند، در جامعه بی اعتمادی بوجود می آورد و بالاخره هر آنچه که از وظایف حاکم است، جایز می باشد.»[29]

[1] ـ ر.ک: علامه حلی، کشف المراد، ص319، لاهیجی، گوهر مراد، ص250.

[2] ـ علامه حلی، کشف المراد، ص444، اللطف هو ما یکون المکلف معه اقرب الی فعل الطاعة و ابعد من فعل المعصیة و لم یکن له حظّ فی التمکین و لم یبلغ حدّ الالجاء.

[3] ـ شعرانی، شرح تجرید الاعتقاد، ص454.

[4] ـ شهید اول، اربع رسائل کلامیّه، ص37، لأن الانسان مدنی بطبعه لایستقل بأمر معاشه فلابد من التعاضد بالاجتماع المفضی الی التنازع فلابد من نبیّ مبعوث بقانون کلی.

[5] ـ طباطبائی، تفسیر المیزان، ج12، ص199، بحث فلسفی فی کیفیة وجود التکلیف.

[6] ـ همان، ج4، 109ـ 110.

[7] ـ علامه حلی، کشف المراد، ص364.

[8] ـ همان، 362.

[9] ـ طوسی، تمهید الاصول، ص368؛ همو، تلخیص الشافی، ج1، ص60.

[10] ـ علم الهدی، سید مرتضی، الذخیره، ص410، ان کل عاقل عرف العادة و خالط الناس، یعلم ضرورة ان وجود الرئیس المهیب النافذ الامر السدید التدبیر یرتفع عنده التظالم و التقاسم و التباغی او معظمه او یکون الناس الی ارتفاعه اقرب… فالریاسه لطف فی فعل الواجب و الامتناع عن القبیح.

[11] ـ مفید، اوائل المقالات، ص65: ان الائمة القائمین مقام الانبیاء فی تنفیذ الاحکام و اقامة الحدود و حفظ الشرایع و تأدیب الانام، معصومون کعصمة الانبیاء.

[12] ـ همو، النکت الاعتقادیه، ص31، اللطف ما یقرب المکلف معه الی الطاعة و یبعد عن المعصیة و لا حظّ له فی التمکین و لم یبلغ الاجبار.

[13] ـ علم الهدی، سید مرتضی، الذخیرة، ص411(ر.ک: شیخ طوسی، الاقتصاد، ص298: و لایبلغ الخوف من الرؤساء الی حدِ الاجاء، لانه لو بلغ حد الاجاء لما وقع شیء من الفساد…).

[14] ـ عاملی، الصراط المستقیم، ج1، ص64و 70؛ ج2، ص226.

[15]ـ شهید بهشتی، آزادی، هرج و مرج، زورمداری، ص17 .

[16] ـ شهید بهشتی، بایدها و نبایدها، ص179.

[17]ـ سوره زمر، آیه41.

[18]ـ سوره یونس، آیه108.

[19]ـ سوره انعام، آیه 104 تا 107

[20]ـ سوره یونس، آیه 99.

[21]ـ شهید بهشتی، جاودانه ی تاریخ، ج4، ص159.

[22]ـ شهید بهشتی، آزادی، هرج و مرج، زورمداری، ص129.

[23]ـ شهید بهشتی، نقش آزادی در تربیت کودکان، ص19.

[24]ـ شهید بهشتی، آزادی، هرج و مرج، زورمداری، ص76.

[25]ـ همان، ص78.

[26]ـ شهید بهشتی، نقش آزادی در تربیت کودکان، ص20.

[27] ـ شهید بهشتی، جاودانه تاریخ، ج7، ص219، تا ص22.

[28]ـ امام خمینی، تحریرالوسیله، ج2، ص607.

[29] ـ الصافی، التعزیر، ص139.

منبع: بنیاداثار ایت الله بهشتی